汉魏佛教的区域性特色其人文地理学

〔摘 要〕汉魏佛教是佛教中国化的初级阶段,主要分布在洛阳及其以东各郡国和长江流域.从人文地理学的视角来看,洛阳及其以东各郡国是皇族和士大夫信仰的佛教,而长江流域的墓葬出土的佛教文物,则表明佛教与民间丧葬风俗结合在一起,在中国首先草根化.汉魏时期的佛教信仰,无论是上层,还是下层,佛教都是一种祭祀工具,日本学者称之为“道教的佛教”.汉魏佛教信仰具有明显的区域性特色,在洛阳和建业的政治中心,佛教的祭祀功能表现为为现实生活祈福,满足上流社会的重生需求,而在长江流域的民间,则表现为祈祷祖先在彼岸世界过上美好生活.祭祀化的汉魏佛教的形成,标志着佛教在中华大地上落地生根.时至今日,人们普遍地认为,佛教文化并非外来文化,而是中国传统文化的有机组成部分.

〔关 键 词〕佛教的中国化；祭祀佛教；皇族佛教；民俗佛教

〔中图分类号〕B949〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2013）03-0128-07

从人文地理学的视角考察佛教东渐的历史过程,也许我们会发现佛教中国化的历史途径,与地缘有着十分密切的联系.人与地缘的关系,在空间上的固定性与时间上的流动性,就形成了某一时空里的人文地理.本篇论文,从佛教东渐的视角,试图在汉魏的时间段里,探索佛教分布、扩散和变化的区域性特色,并进行人文地理学分析.

一、汉魏佛教信仰的区域性特色

1.东汉：关东各郡国佛教信仰的特色

（1）明帝时代：佛教信仰的皇族化

据《三国志》卷30《乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引曹魏鱼豢《魏略·西戎传》的记载,佛教在汉哀帝元寿元年（公元前2年）再次通过外交途径传入中国,①并受到了博士弟子景卢的采访.〔1〕事隔60余年,汉明帝把对西域的经营也再一次提上日程.汉明帝夜梦金人的故事就足以说明问题.从他的谋臣说他梦见的金人就是佛这件事上来看,②汉明帝政府对西域的历史文化是高度关切的,也是了解的.同时,使汉明帝与谋臣的一唱一和有了历史根据.据史料记载,汉明帝派班超经营西域,重新恢复了西域都护对塔里木盆地的统治.与此同时,班超派遣部下甘英出使大秦（罗马帝国）,虽然没有到达罗马,但把东汉的影响力扩大到了波斯湾头.〔2〕这就为外来文化的输入带来了契机：中国的皇帝为了更好地经营西域,需要认识西域佛教.也就是说,认识西域佛教文化,是国家意志的需要.因此,佛教在汉明帝时代的洛阳首先撒下种子,这是完全可能的；东汉政府建立白马寺,优待外来僧人,让他们编译出《四十二章经》,〔3〕介绍佛教的基本教义,也就在情理之中了.

佛教在汉明帝时代成为皇族的信仰,这是佛教中国化的必由之路,除此之外,没有其他的路好走.楚王刘英,是汉明帝刘庄的同父异母弟,在宫中时,兄弟俩关系相处得很好,正是有这层血缘关系,佛教也就随着刘英成为楚国的封君,在建武二十八年（52）赴彭城（今江苏省铜山县）任所后,〔4〕便从洛阳衍生到楚国.从此以后,佛教便在关东各郡国流传开来.《后汉书·列传·襄楷传》说“浮屠不三宿桑下,不欲久生恩爱”.襄楷是平原隰阴县（今山东临邑县北）人,生活在楚王英后百年之时,他能说出这样的话,说明佛教信仰在楚王刘英以后,就从来没有退出过洛阳以东各郡国,经过近百年的流传,在民间非常普及,才导致了本土僧人的出现.《出三藏记集》卷13《安玄传》说：

安玄,安息国人也.等为优婆塞,等与沙门严佛调共出《法镜经》,玄口译梵文,佛调笔受.等佛调,临淮人也.绮年颖悟,敏而好学,信慧自然,遂出家修道.通译经典,见重于时.等佛调又撰《十慧》,并传于世.安公称：“佛调出经,省而不烦,全本妙巧.〔5〕

严佛调是在后汉出家的僧人,直接参与了后汉的佛经翻译事业,并有著作流传后世.他是临淮（后改为下邳）人,这就再一次证明,东汉洛阳以东各郡国,是最早形成的汉传佛教地理板块.

楚王刘英先在彭城,后“以罪废徙丹阳泾县（今安徽泾县西）,虽旋即,但其家人亲属仍在丹阳,尤为丹阳早有佛教信仰之线索.是佛教流布地域已逾江南”.〔6〕这说明东汉皇族佛教信仰已经分布在今河南、山东、江苏、安徽和浙江地区.据汤用彤先生考证,南阳人张衡作《西京赋》已经提到了佛教的“桑门”专用名词.《出三藏记集》卷6康僧会译《安般守意经序》所说南阳韩林、颍川文业、会稽陈慧,“信道笃密,执德弘正,烝烝进进,志道不倦”.〔7〕汤用彤认为这三人是安世高弟子.又据《水经注·汳水注》记载,梁国睢阳县东北一里“即襄乡浮图也”,严耕望考证为“今商丘近地”.〔8〕

东汉皇族除了楚王刘英信仰佛教以外,见于文献记载的还有汉桓帝,为佛陀“修华盖之饰”.〔9〕

（2）笮融信佛：佛教信仰的门阀士族化

佛教在东汉皇族的推动下,伴随着汉末三国时期世家大族的产生,也开始门阀士族化.王仲犖说：“我认为世家大族和门阀士族,其实是同义语.”（王仲犖：《魏晋南北朝史》上册,上海：上海人民出版社,1979年12月版,第2页.）本文所说的世家大族具有血缘性,而门阀士族则无血缘性,即通过宗教信仰凝聚起来的社会实力派.这是因为,在政权日趋衰落,地方权利日益膨胀的情况下,地方官要想从世家大族那里吸引出来民众,就要想方设法找到吸引民众的东西,才能壮大地方势力,形成新的门阀士族,与政府抗衡.就东汉末叶的历史而论,最有效的办法,就是利用宗教,组织群众,形成地方实力派,与政府讨价还价.这种与政府抗衡的佛教,从人地关系的视角来考察,最早出现在汉献帝时期的彭城国、下邳国和广陵郡（今苏北地区）.据严耕望先生研究,“彭城郡南经下邳国至广陵郡为汉代东南运河线”,即所谓的“三郡委输”.〔10〕这条汉代苏北运河线,实际上是佛教在中国最早门阀士族化的地理版块,与地方官员笮融的佛教信仰密切相关.《三国志·吴书·刘繇传》云：笮融者,丹阳人,初聚众数百,往依徐州牧陶谦.谦使督广陵、彭城运漕,遂放纵擅杀,坐断三郡委输以自入.乃大起浮图祠,以铜为人,黄金涂身,衣以锦彩,垂铜槃九重,下为重楼阁道,可容三千人,希课读佛经.令界内及旁郡人有好佛者听受道,复其他役以招致之,由此远近前后至者五千余人户.每浴佛,多设酒饭,布席于路,经数十里,民人来观及就食且万人.〔11〕

这段文字表明,在东汉末年,由于宦官和外戚轮流,严重弱化了政权（皇权）,导致了社会紊乱,在地方上除了血缘世家大族和军事集团以外,又有了另类门阀士族的出现,即宗教门阀的出现.沛国丰（今江苏丰县）人张陵（34—156）在汉顺帝时（126—144）入蜀,居鹤鸣山（今成都市大邑县境）创立“五斗米道”,设立“义舍”.所谓的“义舍”,大概是一种托名于“供道”的租米制度,〔12〕以吸引道民.汉灵帝（167—189）时,巨鹿（今河北宁普）人张角创立太平道集团,“以跪拜首过,符水咒说”的方式布道,仅10余年间,信徒遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州.〔13〕丹阳人笮融,与张陵和张角不同,在汉献帝时期,皇权极端微弱的情况下,干脆“坐断三郡委输”,挪用公款,创建寺院,铸造佛像,组织民众,“课读佛经”,在每年浴佛节（农历四月初八）,“设酒饭,布席于路,经数十里”,吸引民众,通过信仰佛教的方式,“由此远近前后至者五千余人户”,形成佛教门阀士族,促使佛教信仰由皇族下移世家大族,扩大了佛教信仰的范围,标志着佛教信仰朝着门阀士族化的方向发展.

（3）东汉末年：佛教信仰的士大夫化

在东汉末年,儒家文化独尊的一极格局被打破,朝着多极化的方向发展,为西域佛教高僧来华,自由传播佛教文化提供了极大方便,他们以翻译佛经的方式,或依附于皇族和地方实力派,或隐居民间；另一方面,洛阳以东各郡国,诸如颍川郡、平原君、南阳郡、会稽郡的知识分子,受楚王刘英和笮融信仰佛教社会风气的影响,在东汉末年思想文化多元化的趋势下,开始与西域高僧合作,共同翻译佛经.据《梁高僧传》记载,洛阳在汉明帝时代有天竺高僧摄摩腾和竺法兰,与本土知识分子蔡愔和秦景合作,编译出了《四十二章经》,〔14〕成为汉传佛教第一部佛教圣典.汉桓帝时期,安息国高僧安世高在洛阳学习汉文化20年,翻译出佛经35部,41卷,经今人考证,现存22部,26卷,〔15〕得到了本土知识分子南阳韩林、颍川文业、会稽陈慧的青睐,〔16〕并在中国传播开来.汉灵帝时期,支娄迦谶在洛阳翻译出了大乘佛教经典,吸引大月氏国的一批知识分子加入中国籍,支谦就是其中的佼佼者,他把支娄迦谶介绍的大乘佛教学说传播到了孙吴,对孙吴皇族佛教有所影响.〔17〕

基于上述,佛教在东汉皇族的驱动下,士大夫与西域高僧密切合作,在洛阳及其以东的郡国传播开来,并波及到豫章、浔阳、会稽等地（现在江西、浙江省）.〔18〕

2.曹魏时代：洛阳和建业的皇族继续信仰佛教

曹魏建国以后,继承了后汉皇族信仰佛教的传统,《魏书·释老志》说,魏明帝（227—239）在洛阳大起浮屠.〔19〕魏文帝（220—226）的胞弟陈思王曹植,也喜读佛经.据《高僧传》卷13记载,“始有魏陈思王曹植,深爱声律,属意经音.既通般遮之瑞响,又感鱼山之神制.于是删治《瑞应本起》,以为学者之宗.传声则三千有余,在契则四十有二.”〔20〕鱼山,在今山东省东阿县境内.曹植命运坎坷,封地多次变迁,但都没有超出东汉末叶洛阳以东各郡国的范围,使该地区的佛教信仰更加普及.

孙吴在江南立国以后,也继承了东汉皇族信仰佛教的传统,佛教继续在孙吴皇族上层传播.严耕望说,孙吴建国初期,都在武昌,天竺高僧维祇难和竺律炎在武昌翻译出了《法句经》.〔21〕后迁都建业（今南京市）,支谦和康僧会先后来到建业.《梁高僧传》说,支谦在“汉献末乱,避地于吴.孙权闻其才慧,召见悦之,拜为博士,使辅导,与韦曜诸人共尽匡益”.〔22〕《梁高僧传》又说孙权为康僧会建立建初寺,康僧会在这里译经说法30余年（247—280）.〔23〕

孙吴时期的康僧会,汉化程度比较深,据汤用彤研究,康僧会“译经尚文雅,遂常掇拾中华名辞与理论,羼入译本.故其学均非纯粹西域之佛教也.等僧会《安般》、《法镜》二序,亦颇袭老庄名词典故.而同时有《阴持入经注》,读之尤见西方中夏思想之渐相牵合.”〔24〕

另外,东汉末年的牟子,是苍梧郡（今广西梧州）人,避乱交趾（今越南境内）,深受该地区佛教文化的影响,后返回苍梧郡隐居不仕,在孙吴初年,著《理惑论》（37篇）,用佛教理论汇通儒、道各家学说,〔25〕成为中国第一部佛学专著,开辟珠江流域佛教地理板块.

3.长江流域：佛教信仰的草根化

（1）长江上游：摇钱树祭祀在川西北最早草根化

东汉末叶与蜀汉之际的四川佛教,是民间道教化的产物,即把佛教作为祭祀亡灵的工具,这与皇族佛教的信仰不同,皇族佛教是把佛陀（浮屠）与黄老并祀,祈祷现实幸福生活,①而主要流行于川西北的这种祭祀亡灵的佛教,是民间道教与大月氏商人佛教信仰的有机结合,①使佛教信仰首先在川西北草根化.这也说明,后汉治蜀的地方官员与蜀汉的皇族没有直接参与佛教信仰的移植活动,导致了佛教没有在蜀汉上流社会传播开来,主要在川西北的民间自发式传播,并向川北、川东方向的民间社会下移.兹表列如下：

二、汉魏佛教信仰的人文地理学分析

从人文地理学的视角来分析汉魏时期的佛教信仰,主要表现在以下三个方面：1.关东地区：佛教信仰雷同于神仙和黄老信仰

如果我们把先秦文化从人地关系的视角来考察的话,伏羲在陇西画八卦,创立了易学,被周文王和周公发扬光大于关中地区.周公又在关中奠定了礼乐文化传统,成为培养贵族子弟的“官学”.但到了春秋战国时期,伴随着周平王迁都洛阳,关中官学衰落,礼坏乐崩,学术东移,关东学术勃兴,孔子创立了儒学,“隐君子”老子创立了道家学说,战国方士又创立了神仙之学.从此以后,儒学、道家之学和神仙之学（后被道教和佛教取代）在汉唐之际互融互补,使汉唐文化蔚为壮观.

钱穆认为,“秦人僻居西土,就文化言,较东方远为落后”.秦人的文化措施,“大抵袭自东方”.〔26〕东方的齐、燕,战国以来,盛行神仙思想.在秦始皇时代,神仙思想曾影响到关中地区,秦始皇、汉武帝皆好神仙,实际上是齐威王、齐宣王、燕昭王好神仙遗风的继续.就是西汉初年的儒学,也和神仙思想相近,“伏生传《尚书》,本重《洪范》五行,言灾变,与封禅、符瑞之说相通”.〔27〕可见,汉武帝的好神仙,是秦汉之际神仙学说和黄老学说的集大成者,他奠定了两汉皇族祭祀黄老的传统.据钱穆研究,汉武帝郊祀的表面现象,似乎是“远追三古盛时之礼乐者,就实言之,特六国晚年以来方士之余绪,固与贾、董诸人所唱以古礼乐为教化者远矣”.〔28〕也就是说,汉武帝把祭祀活动作为“兴古复礼之尤要者,当推封禅与改制”.〔29〕“武帝封禅,最大动机,实由欣于方士神仙之说而起也”.〔30〕东汉的皇帝喜欢祭祀黄老,这是汉武帝祭祀天地（封禅）为教化传统的继续,“黄老起于齐,神仙之说与黄老通”.〔31〕自汉明帝时代起,东汉皇族的祭祀活动,又增添了祭祀佛陀活动,直接导致洛阳及其以东各郡国,乃至江南、华南的士大夫佛教信仰的出现,标志着佛教信仰已经融入中国上流社会.但最基本的特色,是一种道教化了的祭祀佛教,正如周叔迦所说：

自汉明以来,迄于魏、吴,虽有斋忏,事同祠祀,虽知沙门持二百五十戒,而无归禀之仪.〔32〕

这是因为,在东汉时期,外戚和宦官轮流执政,皇权严重弱化.尤其是外戚,往往把皇帝青少年化,借以掌握政权,小皇帝随时随地都有可能成为外戚和宦官争权夺利的牺牲品.东汉末叶皇帝命运的多变性,加剧生活在外戚和宦官对峙的夹缝里的皇帝的危机感,他们想通过祭祀黄老、佛陀的方式,减缓政治压力,获取现实生活的平安,在大起大落的政治风波上化险为夷.而长江流域的草根化佛教信仰,与皇族佛教的此岸性恰恰相反,突出了彼岸性.所以,皇族佛教信仰的特色,主要表现在重生的信仰上,这是齐、燕神仙信仰的翻版.

2.长江流域：佛教信仰雷同于民间祭祀

鬼魂观念是人类最早的宗教观念之一.考古学者发现,在距今约18000年前的北京山顶洞人的墓葬里,从死者身体四周撒有赤铁矿粉的葬俗推测,山顶洞人已经有了鬼魂观念,〔33〕并逐渐演变成氏族社会和夏殷周三代的祖先崇拜.《礼记·表记》说：“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼.”〔34〕这说明殷人重视鬼神祭祀活动.据牟钟鉴和张践研究,“殷人重鬼,不仅将大量生活用品随葬,而且大搞杀殉,造成社会生产力的严重破坏.周代重人,杀殉逐步减少而代之以佣,随葬品也大为减少,更重视丧礼的仪式性和情感性”.〔35〕汉人重视《礼记》,规范了儒家祭祀祖先活动.《礼记·曲礼下》说：“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍.诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍.大夫祭五祀,岁遍.士祭其先.”〔36〕《礼记·王制》说：“庶人祭于寝.”〔37〕《通典》第48卷对“庶人祭于寝”解释说,“寝,适寝也.祭法曰：‘庶人无庙,死曰鬼.’”〔38〕

长江流域是楚文化的发祥地.“楚人的辞赋,其学与齐之黄老阴阳实相通.其言神仙,则《远游》.言鬼物,则《招魂》.言宇宙上古,则《天问》、《离骚》.南人之有《楚辞》,犹海疆之有黄老阴阳也”.〔39〕由此可知,长江流域民间的鬼神信仰源远流长.汉武帝的鬼神信仰,在司马相如为代表的辞赋家地推波助澜下,则日益根深蒂固.钱穆说,司马相如“游于梁,交诸词客,盖兼涉齐、楚两派.其为《子虚》、《上林》,亦以齐、楚对言.而武帝内廷文学侍从之臣,亦不越齐、楚两邦籍”.〔40〕到了东汉末年,长江流域的鬼神信仰非常普遍,举例来说,沛国丰（今江苏丰县）人张陵,在汉顺帝（126—144）时入蜀,在今四川省成都市大邑县北25里处的鹤鸣山,〔41〕创立“正一道”,俗称“五斗米道”.道安在《二教论·服法非老》里指出,“三张三张指的是：张陵,其子张衡,其孙张鲁.之鬼法”的大致情况是：“或禁经止价,或妄称真道,或含气释罪,或挟道作乱,或章书代德,或畏鬼带符,或制民输课,或解除墓门,或苦妄度厄,或梦中作罪,或轻作妄佞.”〔42〕佛陀被看作神灵,是在汉魏之际,由大月氏商人,经河西走廊或青海羌人聚居地区南下入蜀,成为正一道化的神灵之一,正一道的神灵名目繁多,据《正一法文经章官品》记载,有120种神灵,主要有：“玉女君”、“无上方官君”、“无上天君”、“九天君”、“九地君”、“在郡侯君”、“九玄察炁君”、“无上万福君”、“北都君”、“北上君”、“北天君”、“太平君”、“六丁六甲玄天君”、“扶清太一公华盖君”、“赤天万灵君”、“盖天大考将军”、“玄都君”、“天公君”、“天官五行三五七九君”、“天官五行君”、“地官五行君”、“天五行平君”、“地五行君”、“八卦玄天君”、“太阴君”、“阳方君”、“太黄太极君”、“太素太始君”、“太玄君”、“三炁阳元君”、“五千玉君”、“明堂绛室君”、“解厄君”、“五谷君”、“万里君”、“骆驿门监市君”等等天君神官.（请参阅卿希泰主编《中国道教史》（修订版）第1卷,第173页）.专门负责“左道余气墓门解除：春秋二分祭窖祠社,冬夏两至记祠同俗,先受治录兵符社契,皆言军将吏兵,都无教戒之义.”〔43〕的“鬼法”,演变成慰藉鬼魂的摇钱树祭祀、佣祭祀和魂瓶祭祀.这是大月氏商人的大乘佛教西方极乐世界信仰与汉族及其土著祖先崇拜信仰的有机结合,大月氏人就这样从文化上融合在长江流域的汉族之中了,长江流域的祭祀祖先仪式就这样从信仰上佛教化了,突出了儒家的“慎终追远,民德归厚矣”〔44〕孝文化的特色.3.河陇地区：佛教犹如过眼烟云

河陇地区,是对古代河西走廊和陇右地区的简称,东西长约1600余公里,南北宽约数10～100余公里不等,西连西域（今新疆乃至中亚）,东接关中,南邻巴蜀,是“连接古代东西方世界文明的桥梁”.〔45〕陇右在先秦是西戎民族的乐园,后逐渐被秦人融合,最终归化秦国.河西走廊和黄河以西的陇上,在战国到西汉初年的漫长岁月里,一直是大月氏游牧地区,后被匈奴占领.汉武帝时代,河西走廊和河西陇上,成为汉族移民区,汉化程度不深.再加上胡汉战争时常发生,社会处于军事管制之下,大月氏民族东归时,只是这里的匆匆过客,他们信仰的佛教,也成为过眼烟云,在这里没有留下什么印痕,只有到了西晋时代,竺法护才在河陇地区竖起了佛教文化的里程碑,把河西走廊和陇右变成了连接西域佛教和关东儒学和道教的“黄金纽带”.

三、结语

汉魏时期的佛教,是佛教中国化的初级阶段,以洛阳及其以东各郡国为皇族和士大夫佛教信仰的地理板块.由于皇族的信佛,促使佛教在中国东部沿海地区传播开来,西域高僧和本土儒生,互相合作,翻译佛教经典,著书立说,把佛教文化融入中国传统文化之中,使佛教文化与中国传统文化水融在一起,最终成为中国传统文化的有机组成部分,时至今日,佛教文化已经难以分辨出是外来文化的因子了.

长江流域是东归的大月氏人信仰的佛教和汉族平民祖先崇拜信仰互融互补的地理板块,佛教在这个东西漫长的地理板块上,以上游的摇钱树祭祀、中游的佣祭祀和下游的魂瓶祭祀相适应,通过草根化的途径在民间社会蔓延开来.

尽管河陇地区西连西域,东接关中,南邻巴蜀,但从西周,直到汉武帝时代,这里一直是西戎、匈奴和大月氏等游牧民族的聚居区,汉化程度肤浅,所以在汉魏时期,河陇没有成为传播佛教的地理版块,而是汉文化西传、扎根,并逐渐普及的地理板块,此时此刻,佛教在这里只是过眼烟云罢了.

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（责任编辑：颜冲）