湖湘哲学的基本观念和精神

［摘 要］湖湘哲学自宋代定型之后形成了一种相对稳定并自具特色的理学思路,坚持整个世界和每一个人的存在“实事”都是一个非现成性的大全整体结构：既自具根据又自我实现,既不断变化又自我调整,既有争有斗又相倚互成,虽偏而未全却可不断完善.湖湘哲学由此阐发了一系列基本观念,并形成了务实尚通、重异贵全的基本精神.其具体表现则是全面承认、根本信任的现实精神,接受分殊、重视差异的开放精神,因势尽理、能变能安的通变精神,高瞻远瞩、循序渐进的条理精神,建立仁政、尽显仁心的制度精神,德才并重、道艺不二的人才精神,各有专精、交济互成的协作精神以及工夫十足、务求实成的实践精神.中国近代史已表明,根据这种思路和精神,儒家思想完全可以接受、促进和反思现代文明.

［关 键 词］湖湘哲学；理学；儒学；现代文明

［中图分类号］［文献标识码］A［文章编号］

FundamentalConceptsandSpiritofHunanPhilosophy

LIQing-liang,ZHANGHong-zhi

(YueluAcademy,HunanUniversity,Changsha410082,China)

Abstract:AfterSongDynastyHunanphilosophyhasstabilizedrelativelyandhasaparticularNeo-Confucianiperspective,insistingthattheentireworldandeachperson'sexistencearenon-ready-madeprehensiveandoverallconstruction.AndfromthisHunanphilosophyhasdevelopedaseriesoffundamentalconceptsandthespiritofbeingpracticalandflexible,stressingbothindividualdifferenceandtotalsituation.ThemodernhistoryofChinaindicatedthataccordingtothiskindofmentality,theConfucianthoughtsdefinitelymayaccept,promoteandreconsidermoderncivilization.

keywords:Hunanphilosophy,Neo-Confuciani,Confuciani,Moderncivilization

一、湖湘哲学的基本思路与基本观念

湖湘哲学的渊源虽可上溯至屈原、贾谊、柳宗元、刘禹锡等人,但其正式定型却在宋代.所谓定型,是指形成了一种相对稳定并自具特色的基本思路.自周敦颐到胡安国、胡宏、张栻,再到明末清初的王夫之,又到近代魏源、罗泽南、曾国藩、郭嵩焘以及深受佛耶二教影响之前的谭嗣同等人,他们通过前后相承或冥契暗合的方式,在哲学探索上共同形成了一种作为儒学特定形态的理学思路,一种比程朱理学和陆王心学更具综合性也更符合源始儒家精神的儒学思路.湖湘哲学的主要内容就是这种有着独特思路的儒家哲学.周、胡、张、王、魏、罗、曾、郭、谭等人的哲学思想之所以可统称为湖湘哲学,虽与湖南地区的自然环境和民风民俗有着密切关系,但主要还是因为以同一种基本思路认同并发挥了儒家哲学,故能貌异神合,异域同思,旷代同调.

任何一种哲学思路一般都是为了解决两大问题：一是“实事”问题,即整个世界和人的存在根据与真实状态究竟是什么；第二是由此而来的价值问题,即应当如何存在（知行）才有价值和意义.哲学思路的不同从根本上看就是“实事”观和价值观的不同.对于湖湘哲学,也可如此来把握.

(一)湖湘哲学的“实事”观

湖湘哲学作为一种特定的儒学思路,首先在于坚持一种结构性“实事”观：无论整个世界还是每一个人的存在“实事”,都是一个非现成性的大全整体结构——既自具根据又自我实现,既不断变化又自我调整,既有争有斗又相倚互成,虽偏而未全却可不断完善.对此,湖湘哲学主要通过宇宙本体论、心性论和体用论的如下基本观念从三个角度来阐明.

其一,体用不离、至诚不息.这是指无论整个世界（天地、宇宙）还是每一个人,既具最为真实的存在根据（“至诚”之“体”,固有的可能性和潜能）,又健动不已地自我表现和实现（“不息”之“用”）,二者是一个不可分离的非现成性整体结构.只有“至诚”才能“不息”,只有自具根据才能不断地自我表现和实现；也只有“不息”才是“至诚”,只有健动不已地自我表现与实现,才能成为真实而大全的结构整体.“至诚”和“大全”都具有非现成性.就人而言,其“至诚”之“性”与“大全”表现就是既固具又非现成,必须充分发挥“心”的主动性方能至诚而实有其大全.“性”是本体,“心”是主体,主体是本体非现成的大用和表现.本体可谓之“体”、“静”、“隐”,本体的大用和表现可谓之“用”、“动”、“显”.整个世界和每一个人的存在“实事”,首先就是一个体用兼具、至诚不息、隐显相即、动静互含的非现成性大全整体结构.

其二,理一分殊、常而必变.这是指体用不离的整体结构的具体存在,即整个世界或每一个人的所有实际表现,既有分殊性又有统一性,“一”与“殊”、“常”与“变”是一个不可分离的非现成性整体结构.分殊性包括变易性、差异性以及由此而来的层次性与条理性.统一性是指自我表现虽不断分殊却总能自我调整或自我规范,故虽变而可常、虽异而可通,齐归于自我实现；否则所有动用和表现便不过是流离分散而互相冲突、互相取消的乱动妄发,不能成为自我实现.统一性源于自具至诚至静至一之“体”,分殊性则源于“体”必动而“不息”,动必乘“几”（特定的内因与外因）而“几”非一,故动则有常有变、有同有异,也可说是常而必变、同而必异.所以真实的世界和个体,一方面虽具统一性却绝不单调划一,而是纷繁复杂、变化多样,各有特性、各有层次、各有条理；另一方面虽具分殊性却绝不乱动妄发、流离无依,而是自我调整或自我规范,并不因其变易性和差异性而取消其真实性和统一性.从这个角度来说,整个世界和每一个人的存在“实事”,都是一个既自我分殊又自我自我统一的非现成性大全整体结构.

其三,相倚互成、偏而可全.这是指对于整体结构的任何层面而言,各要素之间都是一种相倚互成的关系.“体”的各个方面（比如船山所谓乾坤二性）之间,“用”的各个方面（比如同一人的动静进退）之间,“体”与“用”（比如胡宏所谓“性”与“心”）之间,虽然不同甚至相反,却都相互依赖（船山所谓“交待”、“相倚”）并可相互成就（船山所谓“交济”、“互成”）,成就每一方面也成就整体结构.每一方面之所以偏而可全,就是因为处在一个相倚互成的整体结构之中；每一整体之所以日新富有,也是因为它是一个和谐交济的结构性整体.所以,这个整体结构尽管存在相刑相害、相斗相争的现象,却可和谐交济、共生互成,并不因为有斗争就取消其相倚互成的性质,正如并不因为有变就取消常,有恶就取消善.从这个角度来说,整个世界和每一个人的存在“实事”,都是一个交待相倚、交济互成、偏而可全、和谐日新的非现成性大全整体结构.

从表面上看,程朱理学和陆王心学也讲体用不离,前者又特别重视理一分殊,但二者都不能像湖湘哲学这样充分坚持非现成性的大全整体“实事”观,最重要的原因就在于都未对“相倚互成”观念予以充分重视.这个观念同时意味着非现成性和大全性两个要义：没有任何一个要素可以绝对独立、绝对现成,也没有任何一个要素可以绝对决定、绝对控制整体结构,因此缺少任何一个要素就都不能构成一个可以充分实现、全通而大备的结构性整体,必须共同协作,互相借助,才能自成而共成,实全而日新.显然,如果讲“体用不离”、“理一分殊”而不包含“相倚互成”这一观念,则表面看来虽似也重视整体结构及其大全性,实则只是执体概用、执一贯殊——以为某一要素可自成自立并绝对决定和控制整体结构的其它一切要素,因此势必是立体废用、举一废万,并不能真正坚持非现成性的大全整体“实事”观.所以“相倚互成”观念对于湖湘哲学至为关键.周敦颐“无极而太极”和动静“互为其根”诸语已经蕴含此一观念,胡安国、胡宏父子“用以成体”论则明确提倡此一观念,王夫之的“乾坤并建”论（继承和发挥了张载的“太和”论）更全面论述了这一观念.

总之,对于湖湘哲学而言,无论整个世界还是每一个人的存在“实事”,都是一个非现成性大全整体结构.这表现在湖湘哲学的形上探索中,就是在体与用、理与气、心与性、心与物、心与事、道与器、理与势、性与情、理与欲、义与利等范畴之间,总是坚持一种不二不一、相倚互成的结构性关系.湖湘哲学的思路之所以比程朱理学和陆王心学更具综合性也更符合源始儒家精神,其根源实在于此.

(二)湖湘哲学的价值观

湖湘哲学作为一种特定的儒学思路,又在于从上述“实事”观出发,总是坚持一种务实尚通、重异贵全的结构性价值观.此所谓价值观,是指知行两个方面有关真、善、美等价值判断的基本依据,其中的知也包括审美这种特定形态的知.无论知与行,只有“实事求是”才有价值和意义.所谓“实事求是”,就是要务实,即从“实事”出发并为了“实事”.“实事”是一个统摄各种分殊而可“通”可“全”的非现成性结构整体,所以要务实,就必重异（重视差异）、尚通（无处不通）、贵全（无一不备）,坚持一种结构性价值观.对于这种价值观,湖湘哲学主要通过体用论、修养论以及王道论的如下基本观念来阐明,它们同时也是比较具体的价值原则和价值观念.

关于知上的务实尚通、重异贵全.“实事”作为非现成性整体结构,并非现成地摆在面前、人人都可看到,“实事”的发现本身就是一种成就和价值.要发现这种意义上的“实事”,实际上需要具有整体性视域或结构性眼光.为此,湖湘哲学主要提出了三个基本观念.第一,即用求体.“用”具现实性、分殊性和有限性.即用求体,就是从实有可见的现象探求其同样实有却幽隐的本体,从分殊变化的现象探求其一贯而可自我调整的内在根据,从有限残缺的现实探求其可通可全的固有潜能.所以此一观念首先意味着现实性原则：一切认识与思考固然不能局限于既成事实,但须首先承认现实的真实性而以之作为基点与起点.故必即用求体而不是“妄立一体而消用以从之”,“即事以穷理”而不是“立理以限事”.此一观念也意味着下述两项观念或原则.第二,即物求理,即事求理.此即实践性原则与实证性原则：必须在实“事”实“行”之中求知,必须“质测”（王夫之）、“验诸实事”、“质诸人人”（魏源）,而不能遥度想像,不能仅靠书本,也不能局限于个人的实践与实证.第三,由“分殊”求“理一”.此即分析性原则：精辨细察不同方面的分理、同一方面的不同层次和各个层次之间的条理秩序.必分而后可合,必殊而后可一,必析而后可通,必遍而后可全.因为所谓通与全就是纤悉周至,不抹杀任何方面和层面；所谓“理一”是指众理皆可贯通统一（船山所谓“保合和同”而“协于一”）,并非指只有“一理”.没有分析辨察的综合与统一,不能谓之通与全,只能谓之“混同”与“笼统”；不能遍察“分殊”的“理一”也不能谓之“理一”,只能谓之“一理”.

关于行上的务实尚通、重异贵全,湖湘哲学主要提出了如下五个基本观念.

其一,全备为实、通贯为诚.“实事”非现成而可“通”可“全”.但现实总是既成,总有残缺和局限,即使已相当全备通达,还可更全、更通.真正有价值的实践必是务使隐者显、虚者实、偏者全、塞者通,务使“实事”获得充分实现.因此务实尚通之行必不为现实所屈所限,勇于变革和改革.当然,其中也当包括安于不可变或不必变的一面.

其二,重势贵几、重序贵等.“实事”具有分殊性,不同方面各有分理与条理.故而湖湘哲学非常重视“势”、“几”、“等”（层次）、“序”（次序）等概念,其实质就是要求,无论修身齐家还是治国平天下,都应重视其特殊性和条理性.具体问题要具体分析,不同事情要不同对待；做每一件事,都要根据事势与事情本身确定其关键、条理和层次,循序依等,步步为营,由低升高,自近至远,由粗入精,由浅入深.不管现实差异而株守现成之理、一成之法,或在事势尚不具备的条件下就想做成轰天动地的大事,或不做充分准备、不下十成工夫,企图跳过所有中间环节而直接到达终点,凡此种种,在湖湘哲学看来,其动机都是出于急于求成、急功近利、畏难求易、投机取巧、不劳而获等私意,其实质都是既不愿承认世界的分殊差异也不能忍受事情的委曲繁重,其结果则必如孔子所谓“欲速则不达”.“实事”本是“大全”,不讲分理和条理,只想以一当十、毕其功于一役,势必执一废百、顾此失彼,故最终或是一无所成,心倦气馁；或是反受其害,每况愈下.总之,欲速则不达,锐进必速退,“遽期速效,反以害之”.只有讲究分理和条理、重异贵全的实践才是务实尚通之行.

其三,德才并重、术器皆尚.务实尚通之行不仅要实做实行,还要做好做成、做“全”做“备”,这就既要有德又要有才、既要尽术又要尽器.惟有德,方有心；惟有才,乃有力.有才无德,则虽有力而无心,虽有心而不尽心；有德无才,则心有余而力不足,虽出于好心或极其尽心而毕竟无力做成实事,甚至成事不足、败事有余.只有德才兼备,才能既有心又有力,既尽心又尽力.同时,要做成实事,还须有术有器.在个人修身中,要做成一件实事,必须有相应的办法、合理的方式、恰当的器具；在治国平天下中,要仁覆天下、为民谋利,必须有合理的体制与制度,同时还当有先进的技术和工具（自魏源以后,湖湘哲学家所谓术与器就包含这一层面）.正是从这种识度出发,王夫之明确指出,“善吾才,即所以成吾德”,“短于才,正是德之不优处”,只有“有术”方能“尽心”,只有“尽器”方能“尽道”.

其四,一体为仁、天下为公.务实尚通之行的最高境界是具有“仁心”亦即“天下一体”、“天下为公”的意识与动力并为实现万物各得其所而不懈努力.每一个体的自我实现都不是现成的,必须发挥其主动性或能动性（“心”）,此种主动性来自对其固有根据（“性”“体”）以及所可有的自我实现（“用”）的自觉,故“心”具自觉和主动（能动）二义.但每一个体又处在各种不同层次的整体之中,个体的充分实现既须依靠与其他成员之间的交济互成,也须表现为促成其他成员从而是整个整体的实现.所以要充分实现,首须充分自觉而具有最大的主动性.对于所有成员之间相倚互成、一体不二的充分自觉就是“仁心”.此所谓一体不二,不只是一般的结构性关系,而是犹如同一身体各部分之间气血通贯、痛痒相关.“仁心”的具体表现就是本着“天下一体”、“天下为公”的观念,为所有人甚至万物的充分实现而不懈努力.这在政治上就是要实现“天下为公”的“王道”.所谓“天下为公”或“公天下”,是在总体目标上要“利天下”（促成所有人以至万物都能充分实现而各遂其性、各得其所）而不是只为一家一姓,在政治体制上要天下共治、上下通气而不是只由君王或某个集团独断专行,在具体制度上则要广用人才、广利百姓以便交济互成并使所有人都有机会自我表现、自我实现.同时“天下一体”、“天下为公”的“仁心”也表现在各个领域,比如道德上的同情、诚信、互谅,群体事业上的公共意识、互助意识、分工合作意识等等.“天下一体”、“天下为公”的“仁心”并非只是君王才有,而是人人都可具备且能随时实践的观念和动力,因此人人都可在已有的条件下获得最大实现,成就最大价值.

其五,业贵专精、事必互成.“实事”乃大全,理一而分殊,相倚而互成.同一整体的各个成员本就相互依赖也相互成就,既成就每一成员也成就共同整体.所以无论个体还是整体的充分实现,都需要每一个体各精其业、各尽其职而又相辅相成、交济互成.务实尚通之行也必包括这一方面.湖湘哲学自王夫之提出“乾坤并建”论之后就特别注重此一原则.自魏源之后,又将其运用到经世致用的各项事业和各个领域中,强调既须“专门”“夙习”,又当广泛参考、集思广益,并特别指出不能将“全体大用”的实现寄望于某一个人,而应由各种人才、各门学术来共同实现.

以上从“实事”观与价值观两个方面大致钩勒了湖湘哲学的基本思路与基本观念.但这种基本思路并非现成固定,不是从一开始每一个湖湘哲学家都具备了其中所有观念,也不是所有湖湘哲学家只有这些观念.恰恰相反,这些观念是不断拓展、不断丰富的.我们正可以由此来判断每一个湖湘哲学家在湖湘哲学史上的具体贡献.另一方面,这种基本思路虽非现成固定,却有相对稳定的核心观念,即在“实事”观上总是坚持“实事”的结构性、大全性、非现成性、交互性,在价值观上则总是坚持务实尚通、重异贵全.这些核心观念是每一个湖湘哲学家的共识,虽然未必都有详细阐述,但其具体思想几乎都源自这些核心观念.所以,这种基本思路虽非现成固定,却具有相对稳定性和内在统一性；尽管每个湖湘哲学家的思想重点不尽相同、概念术语不尽相同,却都可归于这同一种基本思路.这也是理一分殊.

二、湖湘哲学的基本精神

湖湘哲学的上述思路和观念,决定了湖湘哲学的基本精神就是依据上述“实事”观而贯彻践行务实尚通、重异贵全的价值观.其具体表现主要有如下八个方面.

其一,全面承认、根本信任的现实精神.人们对于现实世界与现实人生,往往不能完全接受,比如对于其变异、隐微、卑微、混乱、丑恶、悖逆的一面就于难以接受甚至完全不能接受,因此或斥之为虚妄,或斥之为末节——所谓末节是指无意义、无价值,故虽有而若无——总之是拒绝承认其真实性、实有性.但湖湘哲学认为,现实的所有方面都应全盘承认其实有,“坦然不惊其所从来”.一则因为“实事”本是大全,包罗万象而并非只有一面,凡现实的都是“阴阳之必有”和天地所实有；二则因为“实事”实有其“体”且实有其“用”,故隐而可显、微而可巨、偏而可全、变而可常、乱而可一、恶而可善、逆而可顺、争而可谐.当然,所谓“可”并不等于“必”,可能性要成为现实性,还须发挥人的主动性.但在发挥主动性之前,首须相信实有这种可能性,否则纵是巧妇也难为无米之炊.湖湘哲学之所以那样强调“体用不离”和“理气不离”,那样喜欢讲“诚”,那样重视“气”并反复为之辩护,就是因为从根本上信任“气”,相信现实世界和现实人生自具根据而可自我完善.正因相信和信任,所以接受和承认.接受和承认并非终点,而是起点；只有先予接受和承认,才能认真对待和改变.否定消极面的真实性,其实等于预设了现实世界有其虚妄无据的一面,因而不可自我调整和自我完善.这就从根本上斩断了在现实世界之内解决问题的可能性,只有彻底脱离现实世界才能彻底摆脱其消极面.只有不幻想一个完全没有消极面的理想世界,才能不厌离总是存在着消极面的现实世界.

其二,接受分殊、重视差异的开放精神.此种开放精神实为上述现实精神应有之义.分殊之所以应当接受,是因为“实事”虽“理一”而必“分殊”；差异之所以应当重视,是因为“分殊”并不在“理一”之外而恰恰是“理一”的表现.所谓“理一”,并不是指一个要素可以统辖和决定其它一切要素,而是指所有方面都交待相倚,故可通过交济互助而能自成、互成和共成.因此重视差异,并不仅仅只对整体具有意义,对于每一个体同样具有意义；也并不是为了一方最终吞并或统治另一方而独大,而是为了双方都能偏而可全、不断壮大,一方独大者绝不能不断壮大.所以,重视差异意味着反对独断、独霸和垄断.王夫之所谓“乾坤并建”,魏源所谓“善言我者必有乘于物”,尤其谭嗣同所谓“道非圣人所独有也,尤非中国所私有也”,讲的都是这个道理.正是这种观念造就了湖湘哲学的开放精神.正因有这种开放精神,所以魏源虽未出国却能“睁眼看世界”,并说西方“远客”并非“夷狄”而实为“域外之良友”,西方科技并非不屑一顾的“淫巧”而实为“夺造化,通神明”、“前民物”的“奇技”,英、美等国的政治体制则比中国已有的封建、郡县制更能体现儒家的“天下为公”原则.曾国藩则由最初只信奉理学一转而为“一宗宋儒,不废汉学”,再转而为“一宗儒学,不废诸子”,三转而为“一宗中学,不废西学”,晚年更提倡并领导了中国的洋务运动.当然,开放精神不仅是一种意识,也是一种基于经验与时势而不断拓展的能力,所以湖湘哲学的开放精神是不断扩展、不断深入的,并非从一开始就能如此,也并非人人都能如此.

其三,因势尽理、能变能安的通变精神.这其实是上述开放精神的一个方面.“实事”自具体用,故能变；“实事”乃大全,现实却偏而未全,故当变.然而,尽管既能变又当变,在具体的现实条件下却未必可变.只有在事势成熟之际才可大变,虽有其势而未“成”未“熟”则只可顺“几”小变渐变,若完全无势则必不可变.所以湖湘哲学尽管非常强调变通,但并不惟变是尚,它其实是主张古人所谓“通变”：可大变则大变,可小变则小变,不可变则安然接受而不因之动心乱性；即使变,也是有因有革而非尽废其道、尽革其命,因为若谓历史一无是处,则所谓“实事”就是虚妄无据,所谓变革便只是外铄的颠覆和革命.“通变”就是因势尽理.正如郭嵩焘所说：“道理须是面面俱到,凡只得一面者,皆私见也,不可谓之道理.”能变和当变都属于“理”,但“理”并非只有可能和应当,事势之可否也属于“理”；有其可能和应当未必就有其事势之可,但有其事势之可则必有其可能和应当.所以仅讲可能和应当并不能尽理,只有因势方能尽理.因势尽理就是务实的表现之一.势不断变化,由有到无,由生到熟,又由熟至亡.所以因势尽理也就是随时合理,不管大变、小变,或不必变则不变,不可变则安受,无不是务实合理,无不能成立其价值与意义.此种通变精神是湖湘哲学的一贯精神,凡是通变的反面即惟变是尚、骤言变革、尽革无因或势不可变而心不能安,都为它坚决反对.

其四,高瞻远瞩、循序渐进的条理精神.开放精神主要是处理个体与世界的关系,条理精神则是处理同一“实事”各个生成性环节的关系.“实事”的条理是指“实事”自我生成、自我实现的固有脉络（“序”）和固有层次（“等”）,以今天的术语来说可称为内在逻辑.重视条理精神,就是既要重视对“实事”各环节的全面把握,又要重视各环节之间不容紊乱的先后次序和不同层次.这就既须高瞻远瞩、洞见幽隐、识其先机、分清主次,又须步步着实、层层推进、有条不紊、积小成大.这两个方面是不可分开的,恰如弈棋,只有全局在胸,方能着着合理；而一着不慎,即满盘皆输.所以重视条理精神,就是既有全局眼光、先机意识,又不急于求成、贪功冒进.这也是湖湘哲学的一贯精神,自张栻和王夫之之后得到极为深入的阐说,并被运用到修齐治平各个领域.

其五,建立仁政、尽显仁心的制度精神.这是条理精神在治平事业中的运用和客观化,由体用相倚互成和一体为仁、天下为公等原则而来.只有让所有人乃至万物都充分实现而各遂其性、各得其所,才算真正“尽心”即尽显“仁心”之“用”.依据儒家思想,要实现这一最高目标,必须在整个天下实现“王道”.“王道”包括礼、乐、刑、政四个方面,其中最核心的就是仁政.仁政包括政治体制和具体制度两个层面,其目的都是“公天下”和“利天下”.湖湘哲学从周敦颐开始,就十分注重探索如何才能建立“公天下”和“利天下”的仁政.胡安国、胡宏、张栻一脉相承,明确提出若无仁政便不能充分显发仁心,因为二者的关系就是体用关系、仁义关系或道器关系,无其用即无其体,无其义即无其仁,无其器即无其道.王夫之则认为,建立仁政乃是“尽心”的应有之义和必有之义（“尽心所本有之术”）,为此他提出了“环相为治”、“置天子于有无之外”、传贤而不世袭、“征天于民,用民以天”、逐层分统而不越级遥控等体制性设想.魏源不仅将对各项制度的分类考察作为“经世”之学（或称“经济之学”）的核心内容,而且明确意识到西方政体及各项具体制度是更能实现“公天下”、“利天下”的仁政.曾国藩重视广义之“礼”实即重视各项具体制度,所作各种“劝诫”、“章程”、“营规”、“营制”等则是为所辖区域实际“立法”.至于郭嵩焘和谭嗣同,更在中西交会的视域之下明确主张政治体制及各项制度的改革实为建立现代文明之“本”.这种制度精神是湖湘哲学王道论的核心内容和一贯传统.

其六,德才并重、道艺不二的人才精神.此种精神由“实事”乃大全而体用不离、全备为实、通贯为诚及德才并重、术器皆尚等观念和原则而来.周敦颐提出“志伊尹之志,学颜子之学”,强调既须“明体”又当“达用”,率先标举此意.胡安国、胡宏父子则从无其用即不足以成其体的思想出发,主张“以古人实事自律”,故须既能“晓事”又能“办事”.张栻又提出“君子于天下之事无所不当究”、“弗胜其事则为弗有其性”等主张.船山在这方面的论述也极深入,上文已经有所引用.魏源强调“善言心者必有验于事”,故必“通经致用”而“贯经术、政事、文章于一”.曾国藩也主张学术当分义理、经济、考据、辞章四科,并认为四者既相辅相成又相对独立.所有这些主张都有论证德才并重、道艺不二之意.德才并重、道艺不二不仅是务实尚通、经世致用的一项基本原则,也是个体与社会全面发展的一种精神追求.个体的充分实现和社会的高度文明,不仅依赖于德、才、术、器、道、艺等因素,也必然表现为这些因素.才、术、艺、器、文等,不只是手段和工具,也是个体与社会的充分实现这一最高目的本身的组成部分.对体而言,用不只是工具和手段,更是体自身的表现和实现.正是出于这种识度,曾国藩特别贬斥了“崇道贬文”的观点,主张道与文应当“兼尽交至”（《致刘蓉》）.

其七,各有专精、交济互成的协作精神.此种精神由相倚互成、偏而可全的“实事”观和业贵专精、事必互成等原则而来.全面发展每一个体的各项素质诚然应成为每一个体和整个社会的自觉追求,但限于先天和后天的条件,每一个体又只能各有所习,偏而难全.正如魏源所说：“体用一原,匪圣曷全?”所以德才并重、道艺不二只当成为每个人自己的理想追求和宏大识量,不当作为对于别人求全责备的理由.然而,德才兼尽、术器俱盛、道艺彬彬的理想又如何实现?湖湘哲学主张,这一理想只有通过共同体各成员之间互相合作、相济互成才能实现.对于共同体而言,通才之量与专才之实不矛盾,偏至一诣的专才对于个人而言虽为不得已之事,但对于整体而言却并非缺憾,正如船山所说“虽专而犹相为备,故致曲而能有诚”,并且是越专就越精,其力也越健.湖湘哲学由此发展出各有专精、交济互成的协作精神.它包括两个方面,一是专精意识,一是协作意识.这两种意识本就可由“理一分殊”、“相倚互成”的“实事”观一转而有,协作意识又可由“天下一体”、“天下为公”的观念和王夫之所说的“乾坤并建”论得到更进一步的加强.自魏源以后,专精意识和协作意识在“经世致用”的各个领域中被明确提倡.他认为对于各项制度应当加以分门别类的研究,“各致其功”、“各通其变”而“不得谓一可类推”,故其《皇朝经世文编》将经世之学分为8大门类65个细目；他又认为“绝世之资,必不如专门之夙习也；独得之见,必不如众议之参同也”,所以必须互相合作互相借助.

其八,工夫十足、务求实成的实践精神.此一精神由大全而非现成的“实事”观以及即用求体和全备为实、通贯为诚等原则而来.湖湘哲学对此有四点重要认识：第一,不全不备不可谓之有成.正如张栻所说,但有一事不贯则其德不全.第二,有一分工夫方有一分成就,只有下十分工夫才可能真正做成一事,绝不可能不下工夫或工夫不足就可侥幸有成.正如谭嗣同所说：“不下十成死工夫,焉能办成一事?”依“体用一源”之义,就是惟有“全用”方有“全体”.第三,大全的“实事”本身就包含十足的工夫,工夫并不是外在的手段而就是事情本身的组成部分,工夫本身就是成就、就是价值.所以胡宏说,“人事之不息”正体现了“天命之无息”；曾国藩也说,能“耐苦”而“勤”习不已即是《中庸》所谓“诚”.第四,所谓实下工夫,就人而言是指全身心的投入,充分发挥人的主动性、能动性而尽心尽力；就事而言,则指根据上述七项内容不断接触现实、了解现实、改变现实,循序渐进、因势尽理、专精所习、分工合作等等；就目的而言,则是务求个体之成德成才、社会之文明日新、天下之各得其所.正是基于上述认识,湖湘哲学自湖湘学派以来一贯强调这种工夫十足、务求实成的实践精神,并认为其实际表现就是不畏苦、不畏难,不惮繁重、不避琐细,不急功、不欲速,坚忍不拔、百折不回,或如俗语所谓“吃得苦,耐得烦,霸得蛮（不是指意气用事,而是指坚忍执着）”等等.

上述八个方面,归根到底就是务实尚通、重异贵全,也可一言以蔽之曰“实事求是”,其根源就在于上述“实事”观和价值观.它们虽互相统一、互相呼应,却分属于不同层次.其中第一项即全面承认、根本信任的现实精神是基点,若无这一点,其余七项都无从谈起；最后一项即工夫十足、务求实成的实践精神,则是在第一项的基础之上对知行工夫提出的总要求,若无这一点,其余诸项都不过是纸上谈兵.中间六项既是第一项的具体表现,也是第八项的具体内容,若无这六项,则首末两项便无从落实、无从着手,也无所归依.

当然,以上并非湖湘哲学的全部内容,其余如善恶问题、义利问题、问题等等,也是湖湘哲学所常讨论的主题,并同样是根据上述基本思路和基本观念,此处限于篇幅已不能讨论.以上分析已可初步表明,由湖湘哲学的基本观念与基本精神完全可以接受现代文明,并可进一步反思和提升现代文明.这种观念与精神其实都是儒家的观念和精神,所以上述分析和结论也完全适用于儒家思想.当然,此处所谓儒家思想,非指与道、墨、名、法诸家截然对立而现成固定的学说,而是指由孔孟等圣贤所奠基并由历代儒者所阐发的一种接受现实、信任现实并改造现实的实践智慧和鲜活精神,它因不断面对现实并不断融通吸收其它思想学说而生生不息、光景常新.简言之,它有特质却绝不封闭,它有历史却从未过时.