人文旨趣的“故事新编”

摘 要：本文投眼于“人文旨趣”的基督神学近年来在中国大陆的发展,以冯象新著《创世记：传说与译注》为例,浅析其与鲁迅《故事新编》相似的后现代主义行文特色,为现代人文主义走向的释经方法提供一种研究视角.

关 键 词 ：译经；人文主义；仿译；改写

1.引言

苏格兰翻译理论家乔治坎贝尔早在18世纪就曾提出,《圣经》翻译应该为文学和宗教两种不同目的怎么写作.在中国,自古至今也都有人文主义的《圣经》翻译传统,但是20世纪以前对《圣经》和基督教的解读,主要从儒教和实用主义的模式出发,甚至不惜改造教义甚至歪曲经典原意来强调基督教人格与儒家人格的相似性.从“译经”（exegesis）活动对欧洲的影响来看,通过路德等人的热情推动,它作为“俗语化”的最终结果,标志了欧洲各民族语言的近代形态,影响极为深远.而与佛教相比,基督教对中国语言文化的影响相对来得晚了数百年.学者们在论述《圣经》汉译的文学化趋向时常谈及传教士们的《圣经》文学翻译实践及严复、周作人、郑振铎等文学家对《圣经》翻译问题的论述,但其视角主要放在清末民初,而对解放以后将《圣经》作为文学文本的翻译实践罕有提及（任东升,87-90）.诚然,西方神学教派及宗派中立的基础是由启蒙后的人文主义奠定的,而在中国,以无神论为纲领的社会主义制度化改造限制了教会的自由,教会文化不能成为主流,人们的认信冲动只有在教会文化以外去寻得支援.于是,中国学界对基督教及《圣经》的接受不断向社会-人文传统倾斜.

2. 20世纪80年代以来中国大陆基督教研究中的人文旨趣

西方译经史上的人文主义面向,最早或可追溯到文艺复兴时期荷兰学者伊拉斯谟在复译《新约》时所提出的理论与路德将《圣经》转译为通俗德语时所遵循的原则.近现代以来,随着涂尔干从社会学的角度、弗洛伊德从心理学角度,以及蒂里希等人从美学的角度提出对《圣经》的新阐释,基督神学研究一直延伸到涉及文学、翻译学、史学、解释学、考据学等多个人文学科的研究领域.在《圣灵降临的叙事》这本论述中国当代神学的著作中,则由刘小枫定义了何谓汉语基督教研究中的“人文旨趣”：“人文旨趣的汉语基督神学的基础不受教派或宗派传统的教义规约,是教派或宗派中立（甚至可能信仰中立）的神学,决定其神学样式的,是人文―社会思想的学术语境.（刘小枫,2008：67）”如果说路德当年希望从教会手中取回的是解经的权力,加尔文希望取回的是得救的权力,那么刘小枫等中国宗教学者则希望取回人的整个生存权力：认同基督的绝对价值,却又对包括圣经和教会在内的一切教典与制度保持一定的距离,一个给人文精神留下极大空间的距离.

当然,刘小枫在该著作中所说的“人文语境”是非常学术化的,具体指的应是上个世纪80年代后期,他与甘阳等大陆学者主持进行的系统翻译西方基督教学术文献的工程,其硕果便是由众多学者移译出版的包括数十种著作的“历代基督教思想学术文库”.这可以说是人文主义解经精神在中华文化圈的一次复苏或再临,被喻为没有传教士的基督教再次东传.这种以人文社会思想为思想脉络的、作为一种学术的基督神学在欧美学界已有近一百年的历史,刘小枫、甘阳等学者也预示着这项工程为中国的神学或诠释学传统带来新的营养.而在下文中我们会看到,冯象先生《创世记：传说与译注》（以下简称《创世记》）等著作的出版则证明了,在刘小枫等学者较为高深的神学与哲学探讨之外,中国学界也未停止从文学、美学、考据等方面解读《圣经》的步伐.

3.冯象译《创世记：传说与译注》

历史上,斐洛和奥古斯丁曾认为,信徒的身份是释经的必要前提,相反,16世纪在《圣经》翻译研究中成果最显著的英国理论家威廉富尔克曾说：翻译可与信仰无关（谭载喜,81）.确实,作为基督徒的译经者可能反而会遇到解释上的许多难题,正如神学泰斗卡尔巴特所言：“作为神学家我们应该谈论上帝,但是作为人我们又不能谈论上帝,这是我们所处的窘境（Barth,40）.”冯象先生不是基督徒,他更类似于教会人士所称的“文化基督徒”：“他们并非真正的基督徒,只是把基督教作为一种文化思想来接受并为之辩护,或从事着一种基督教文化研究而已.”（刘小枫,217）而他的翻译与创作实践似乎也将证明,为什么“说”的基础可以是“不可说”,“滔滔不绝”的基础正是在于我们发现了“沉默”之处.

冯象《创世记》一书的后半部分是对《圣经创世记》原文的“译注”,与他的《摩西五经》译本（牛津大学出版社2006年出版）中《创世记》的部分基本一致（但是注释略多一些）,而前半部分则是按创世记中的情节改写而成的“传说”,既有干宝、刘义庆等人编写的中国古代传奇的味道,又很像是鲁迅的《故事新编》.作者本人也在前言里说：“很多西洋古典作品从原文阅读,在原文的学术传统里辨析讨论,并不感觉深奥曲折.可是译成中文,就常常变得艰涩费解,让读者兴味索然.这是因为中国读者的文化背景和母语的思维习惯不同,而原著的某些思想表达是没法准确简明地移译的.要解决这个难题,我想除了注释评介,还可以‘故事新编’；即把原著拆了重新敷演（冯象,3）.”

冯象的“故事新编”,首先体现在书中时时处处都能见到的中国传统作品的痕迹.如书中首篇故事以《太初》为名,冯象解释道：“取开篇第一词为名,中国古人记述圣贤之道亦有类似的做法.本书上编的故事便循此希伯来古风,用起头二字标题,以与叙事风格统一.”（冯象,5）而书中遍布的各种解读和考据文字,颇有考古研究和诠释学的意味.更明显的特色,是在《石肩》等故事中,作者笔走龙蛇、幽默戏谑、天马行空的行文特色,把在美国的见闻融入到对《圣经》故事的讲述中,颇得鲁迅先生在《理水》等短篇故事中借古讽今的春秋笔法之妙.

这本书的奇妙之处正是在于：它不是冯象的原创,因为其中每一小段情节之后都附有其在圣经章节中的出处；它也不是一本单纯的故事汇编,因为作者在文中常以学者的口吻加以评论；它更不是一本学术著作,因为任何读者都能从作者行文的诙谐与自由发挥中见出它有意传达的平易近人的阅读趣味.书中融合了神话、信仰、历史和现实这四者,形成一种独特的张力和互文关系；根据德莱顿对翻译的三分法,笔者认为它可以归为仿译（imitation）,或勒菲弗尔所说的“改写”（rewriting）.或者,不将此书当作译本,而作为一部后现代文本来解读,将更得其趣.如果说当年鲁迅先生写《故事新编》在对现实有所讥讽之外,核心是对中国传统之“经”（包括《老子》、《庄子》、《史记》等）的现代甚至后现代阐释和解构,那么冯象的这本《创世记》也自然是延续了这一传统. 冯象十分重视的,正是《圣经》各个章节之间,《圣经》原文与历史事实之间,以及考古发现与大学课堂讨论之间的“文本间性”.如在《宁录》一文中,他将巴别塔建造的故事与“片断汇编检测说”这样的学术资料,《女巫谶语集》、《完人挪亚传》这样的虚构文本交织在一起,而所用语言又像传统话本小说一样亦庄亦谐.这种创作模式既像是鲁迅以当代视角改写以先秦时代为背景的传说,也像是金庸以想象力补齐那些史书上未曾言明的刀光剑影.实际上,经典文本的意义之所以能不断创生和丰盈,正是因为在其文字之外有大量的“不可说”与空白之处等待文人或学者去补充.法国哲学家阿尔都塞曾区分过这样两种文本：第一文本指概念、句子、章节之间表面上起承转合的联系与结构,第二文本是语言中的缺失、空白和疏离,是一种“看不见的话语”（刘军平,427）.正类似于维特根斯坦所说的,沉默有时比滔滔不绝交流得更多更深,然而,为了能沉默,人必须有东西可说.冯象所做的,正是在“第一文本”的言外,解读原文中“沉默”之外的言说,了解作者无意识的投射,作出创造性解读,从而铺展出一个光怪陆离的《圣经》“第二文本”.

4. 结语

从诠释学“视域融合”的视角看待冯象的译经旨趣,可以发现,抱有人文主义旨趣的译者与教会传统译者的共同“视域”体现在对《圣经》文字及其所承负的历史文化事实本身的热情与探究真相的信心,但人文旨趣的基督神学的诠释学视域是自身在中国文化的思想命运中的历史使命,而教会神学所担负的是教会传统与教会生活的历史命运,它们不在同一个诠释学视域,但它们的融合反而制造出更奇妙的文化反应.

“文化基督徒”也好,《圣经》翻译的“人文旨趣”也好,展现的都是源远流长的基督教文化在它立足未稳的中国与现实主义传统碰撞之后产生出的新的面向.在价值多元化的社会中,基督教信仰的传统教义要能在现代文化语境中保持生命力和竞争力,就必须转化为一种文化理论,并同其他文化理论一样,经受文化批判的检验.（刘小枫：93）在西方,经过几千年的思辨过程与制度建设,基督教不仅深深渗透进西方思想的根源,也形成了牢不可破的社会体系；而在中国,无数的中国人没有入教但却在潜移默化中以道家或佛家的思维来认识世界,解释世界,甚至改造世界,这也是因为道家和佛家的思想早已成为中华文明长河中强有力的一脉,人们不一定要入教,也可以成为“文化佛教徒”或“文化道教徒”,而基督教当然也可以如此.我相信,宗教与人文的这种融合一定会在中华学术界结出更丰硕的成果.