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以当下和古代相比较,如果硬要作出高下判断,其结论无非是“今不如古”,或者“古不如今”,当然若要表述得准确一点,可以加上“就某方面而言”云云.“今不如古”,在中国古人那里属于主流话语,虽然也偶有别样的声音,但不足为大观.例如唐代杜佑《通典》卷一八五《边防一》序云:“人之常情,非今是古,其朴质事少,信固可美,而鄙风弊俗,或亦有之.缅惟古之中华,多类今之夷狄:有居处巢穴焉,有葬无封树焉,有手团食焉,有祭立尸焉.聊陈一二,不能遍举.”既肯定“非今是古”是大方向,也指出“古不如今”之处“或亦有之”.另外像“人心不古”之类的慨叹,时时可见.譬如《镜花缘》第二十七回:“三代以后,人心不古.”《三侠剑》第五回:“现时的年月,人心不古,诈术百出.”《补红楼梦》第十六回:“即如《西厢记》上的故事,大伤风化而人反艳称,可见都是人心不古的缘故.”《二十年目睹之怪现状》第二十回:“人心不古,诡变百出.”1895年,严复这样剖析中西之别:“尚谓中西事理,最不同而断乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以胜古;中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然,西之人以日进无疆,既盛不可复衰、既治不可复乱为学术政化之极则.”〔1〕到了二十世纪,情况发生了很大的改变,“古不如今”经常成为时代的强音,像“太白斗酒诗百篇,农民只需半袋烟”之类的“红旗歌谣”,就将这种观念演绎得极为生动.不论是“今不如古”还是“古不如今”,倘若先存其于头脑中,再来看古代的人和事,那视角就会有两种:要么仰观,要么俯察.仰观与俯察,运用得好,视野开阔,不至于有“只缘身在此山中”之叹;用得不好,其弊有二:或因崇拜而轻信,或因无知而傲慢.

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就说俯察,本身是一种绝好的视角,俗话所谓“站得高,看得远”.譬如我们现在回望几十年前的学术论著,既可见前辈的贡献和地位,也可见其缺点和不足.因为几十年间,资料的发现、方法的引进、观念的更新等诸多因素,完全可以使我们的眼光更为高远.毕竟,我们借以立身的是前辈的“肩膀”.这既不是要否定前辈的成绩,也不是以今日之标准苛求前辈,而是学术发展的必然要求,否则,学术岂不是永远原地徘徊?但是,我们承认“学术在进步”的同时,仍有必要追问:后来者是否一定就比前辈站得更高,看得更远?或者,学术是否一定在“进步”?一个典型的反例是,品读《荡寇志》,鲁迅先生说:“书中造事行文,有时几欲摩前传之垒,采录景象,亦颇有施、罗所未试者,在纠缠旧作之同类小说中,盖差为佼佼者矣.”〔2〕几十年后,很多学者却因该书的“立场问题”而轻视之,其间的高下不言自明.可见“学术在进步”有时是事实,有时也只是拟想,套用哲学术语说,它是描述性的(进步已经发生),同时又是规范性的(进步应该发生).


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俯察四大名著,是否也会有类似的状况呢?我们的时代,距离罗贯中们的时代已经几百年了.这几百年,物质领域和精神层面都发生了巨大的变化,这些变化是“进步”,可以说是全社会的共识.既然“历史在进步”,我们就比罗贯中们“站得高,看得远”,俯察他们的作品自然是题中应有之义.然而,“历史在进步”的命题能否绝对成立,仍不可不辨.无论是西方还是中国现代化的过程,都提出了这个问题:普遍的“进步”是否可能?“科学、知识确实是不断增长着,技术及其功效也不断扩张着.但是,力量的追求和科学的增长并未保证德性和幸福一定随之增长.现实生活不仅更多地证明了章太炎在世纪初的观察:善进化,恶也进化;乐进化,苦也进化.而且我们今日发现,现代社会普遍地陷入价值失范的困境.更进一层,我们应该追问:幸福是否可以用量化的尺度来比较?品尝‘XO’的现代人,是否就比浊酒一杯的杜甫有更多的快乐?”〔3〕如果“进步”并不是普遍的真理,我们俯察古人的作品就应当小心:也许在某些方面,我们还不如古人,或者我们和古人之间,根本就没有区别高下的可比性.

譬如我们曾经说,《三国演义》的局限性之一是“英雄史观”,即所谓帝王将相创造历史的观点.的确,若以“人民群众创造历史”的观点为进步的和正确的,那“英雄史观”当然是落后的和错误的.且不管这两种历史观是否决然对立,我们试想一下,《三国演义》若以“群众史观”为主宰,它会是什么样子?也许是以一个人、一个家庭或一个村落为中心,写他们在乱世中的悲欢离合,进而反映社会历史的变迁.可是这样就能反映“人民群众创造历史”吗?恐怕未必.然而除此之外,我实在想像不出《三国演义》如何表现“群众史观”.

近代以来的学人曾对中国历朝正史有过很多批评,如斥为帝王家谱,只为封建帝王将相树碑立传云云.这种批评实在是对中国史书的传统缺乏同情和了解.“帝王的本纪,与西方的帝王传记有别,鲜及帝王的私生活,绝非帝王家谱,实是以帝王为首的国家大事编年,保存了一个朝代史事的进展与全貌.列传原是各社群里的代表性的重要人物,不仅包括皇子、后妃、宦官、外戚、循吏、酷吏,而且包括忠义、孝友、儒林、文苑、方技、隐逸,以及烈女、货殖、四夷,甚至游侠等,包揽甚广,也可以说是某一社群里的模范(role models),能由‘模范’见及整个社群,正是列传所要达到之目的,显然与西方所谓的个人传记,大异其趣”〔4〕.由此再来看“据正史,采小说”而成的《三国演义》,其以“帝王将相”为中心,自是顺理成章,而且读者由“帝王将相”可见历史面貌,亦是题旨所在,正如嘉靖本卷首修髯子《引》所云:“今古兴亡数本天,就中人事亦堪怜.欲知三国苍生苦,请听通俗演义篇.”

以“进步”的“群众史观”俯察“落后”的“英雄史观”,自有一种“一览众山小”的豪情,然而其间亦容易出现偏颇.这不仅由于“进步”与“落后”的命题本身尚可再讨论,还在于以今衡古、由高向下的远距离“审视”,不如设身处地、平心静气的“体贴”更能领会古人的真意.而另一种相反的视角――仰观,也同样有可能产生偏差.

仰观的起源有二:一是“今不如古”的观念,即“崇古思想”;二是“经典”的声望,它让我们肃然起敬.于是,面对古代的作品,尤其是古代的“经典”,后人很容易在进入È

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43;前,就已经预备了仰观的目光.西方有“正典”(canon)一词,分别译自希腊文和希伯来文,意谓“量尺”或“量杆”.这表明正典是一系列在信仰和教义上具有绝对权威的书卷,可以用来比较和衡量其他的著作或教导(决定它们是否正确).我们这里说的“经典”,与“正典”意思相近.倘若在阅读之中,发现实际的感受与最初对经典的期待有差距,很多读者可能首先想到的是:“怎么回事?我怎么读不出它的好处?莫非我的理解力、感受力跟不上经典?”等到认同它为经典――不管这一过程是自然发生的还是努力靠拢的结果――它也就成了标准,其他作品的高下皆可据此判定.

李零先生说他早年读《论语》,感受是:“此书杂乱无章,淡流寡水,看到后边,前边就忘了,还有很多地方,没头没尾,不知所云,除了道德教训,还是道德教训,论哲理,论文采,论幽默,论机智,都没什么过人之处.”他又说:“如果没有心理暗示,像我小时候一样,像很多外国人一样,既没人劝我尊,也没人劝我不尊,很多人的感受,可能和我一样(不读《论语》也能直探孔子心曲的人,不在此列).”〔5〕所谓“心理暗示”,撇开“尊”或“不尊”政治宣传不谈,当包括“《论语》是经典”.有了这样的“心理暗示”,就自然仰望之,推崇之,很多论断甚至不需要论证,因为读者觉得:“经典”嘛,就是如此!那态度,大概就像“孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者”(《论语乡党》).

读《三国演义》,经常会有“心理暗示”.“四大名著”的名号,和“四大发明”一样,是中华灿烂文化的代表.不少读者在阅读作品之前,就已从教科书、学术著作或各种媒体中,获得了“《三国演义》是经典”的心理暗示.很多文学史教科书,正如有论者所说,是“如数家珍”,目的在于告诉我们,中华文明史上有多少优秀的作家和伟大的作品.《三国演义》自是其中的“大部头”.而普通读者自己的阅读过程,在相当程度上是对这一暗示的印证.所以一旦有人(如李新宇、潘知常诸先生)试图颠覆《三国演义》的经典地位,立即就有人高呼“保卫名著”、“名著岂容玷污”.说实在的,当代的那些颠覆之论,我没有看到一家令人信服的;可是“保卫名著”之类的声音,也多是情感诉求而非学理剖析,其逻辑大概是:是经典就该仰观,供我们仰观的作品就是经典.“文革”时有一支歌曲唱道:“无产阶级文化大革命,嗨,就是好!就是好来就是好,就是好!”与此种逻辑颇为相似.

回过头来看“《三国演义》是经典”成为主流话语之前的相关讨论,较之于当代《三国演义》研究的主流论述,我的感受,套用梁任公论清初学术的话说,就是:“虽驳而不纯,但在淆乱粗糙之中,自有一种元气淋漓之象.”〔6〕例如:

明代莫是龙《笔麈》:“野史芜秽之谈,如《水浒传》、《三国演义》等书,焚之可也.”

周馥《负暄闲语》:“阅《三国演义》,则觉其张皇粉饰,无足观矣.”

平子《小说丛话》:“今人误以为《三国演义》为第一才子书,又谬托圣叹所批,士大夫亦往往多信之,诚不解也.”

冥飞《古今小说评林》:“《三国演义》为历史小说之最佳者.”

著超《古今小说评林》:“《三国演义》上不署名字,胡应麟诋之为鄙俚,谢肇浙()斥为士君子所不道,然其博搜古籍,贯穿联缀,有波澜,有变化,亦奇作也.”

王国维《文学小言》:“《三国演义》无纯文学之资格,然其叙关羽之释曹操,则非大文学家不办.”〔7〕


如何撰写演义本科论文
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这当中的有些观点,在今天看来也许“幼稚”,然而无论贬或者褒,它们较少受到“心理暗示”的影响,则是不难体会到的.

吴小如先生曾谈到对历史人物的评价问题,他说:

实事求是的方法,平心静气的态度,是治学问起码的条件.我们既不能用批评现代人的标准来苛责古人,也不能&

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