题外有真义

老庄哲学与海德格尔的根本区别

刘再复(以下简称“刘”):前次到台湾城市大学“客座”,我又讲了《道德经》.海德格尔晚年非常崇拜老子,他追寻存在的意义,而老子仿佛就是存在本身.海德格尔重新发现荷尔德林,把荷尔德林的“诗意栖居”(“人类应当诗意地栖居于地球之上”)看作存在的目的,而老子的存在方式和他的思想似乎正是一种诗意存在的范例,他拒绝被知识所异化,主张复归于朴,复归于婴儿,也就是守持生命的本真状态,这正是诗意的源泉.

李泽厚(以下简称“李”):海德格尔的确喜欢过老子,现在已出版了好些探讨海德格尔与老庄哲学的关系的书和文章,认为两者有共同点.但《道德经》一书很复杂,从作者、时代和内容上讲都如此.除了有回归婴儿的内容,也有来自兵家、走向法家(韩非)的一面,现在较多探讨海德格尔与老子的相同点,但没有重视他们的根本区别.我认为两者区别很大,老子即使包括兵家、法家的主动行动因素,基本上是静观性的,但海德格尔则充满行动性.海德格尔哲学我曾称之为士兵的哲学,是向前冲锋、向前行动的哲学,当时我还不知道“二战”时在德国士兵的尸体中发现好些人带有海德格尔的哲学著作.

刘:以前倒是没有人这么说过.老子的复归于朴,复归于婴儿,确实是纯粹形而上的思索,是心灵指向,不是行动,但它也影响人的行为和人生的根本选择.复归于朴,不仅是复归于朴素的生活,更重要的是回归质朴的内心,是精神活动.海德格尔很厉害,他道破了存在的意义只有在死亡面前才能充分敞开,这就调动了士兵的生命,在战地上与死神共舞,你称为士兵的哲学很有意思.有人称老子的《道德经》为兵书,但老子只是说明自己对战争的态度和一部分用兵的策略,非常冷静,没有海德格尔的.

李:海德格尔确实厉害,他强调人出世后一面踏进人生,一面进入死亡.“此在”的要义就在每一时刻都能感受死亡与接近死亡,这才是真实地活着.

刘:也就是说,我们生命的每一瞬间既是活着,但又是和死亡相关.

李:海德格尔通过死亡来规定生的意义,所以我说他的哲学公式与孔子相反,孔子是“未知生,焉知死”,而海德格尔则是“未知死,焉知生”.

刘:你很早就说过海德格尔和维特根斯坦两人,你喜欢海德格尔的哲学,但不喜欢海德格尔的为人.相反,你喜欢维特根斯坦的为人(但对他那自负和怪异脾气并不喜欢),但不喜欢他的哲学.海德格尔在二战时是纳粹党员,在大黑暗时期,还充当希特勒治下的大学校长,完全被纳粹所利用.

李:海德格尔被纳粹利用去做校长,在政治上自觉地拥戴希特勒,这是没有疑问的,但这还是表层的方面,更深层的是海德格尔哲学本身的问题.他的哲学充满生命,有吸引力却有问题.包括整个德国哲学的一脉,都有毛病,可惜中国学人一直不注意,没人讲.康德之后,费希特、黑格尔、谢林等一直到海德格尔,舍弃康德的自由主义,强调总体、强调国家、强调主权,他们的理想是超个人的理性,如黑格尔把普鲁士王国看成是绝对精神的体现等等.在康德的体系里,是人权大于主权,后来则是主权大于人权,以致导向了希特勒种族社会主义的产生.德国出现纳粹,从某种思想史意义说,正是从谢林到海德格尔的结果,并非全是偶然.卢卡奇《理性的毁灭》讲了这个问题,可惜文体和内容都像大字报,没有好好分析,缺乏学术价值.总之,将超个体生存的理性或非理性当作最终的实在或个体,都是非常危险的.

刘:现在那么多人谈论海德格尔,却没有指出他和德国哲学的这一危险性,难怪从上世纪七十年代后期你就主张返回康德,所谓返回康德,便是回到个人,回到“人权”,回到自由的可能,八十年代重新讲“启蒙”,你讲康德,便是启蒙重新肯定个体价值,重新肯定人的生命权利与自由选择.康德讲主体性,是个体生命才是最终目的的主体性,并非国家主体性、民族主体性.

李:现在时行的后现代主义,反理性、反启蒙,最后走入强调国家、强调集体,又是新一轮的主权大于人权的民族主义.在国家开始强大的时候,这很危险,其实对中国前途很不利.所以我重提“要康德还是要黑格尔”,第一次提出(上世纪八十年代)是强调个体(反对黑格尔的总体)和感性(反对黑格尔的理性),这次是强调普遍性(反黑格尔的特殊性)和理想性(反黑格尔的现实性).当然两次又是相通和一致的,都有所针对,有感而发.

刘:你说海德格尔强调集体,强调国家,可是他非常喜欢荷尔德林.而荷尔德林的生命状态则是隐居的、远离国家的个人状态.海德格尔对荷尔德林的推崇,实际上是肯定荷尔德林的生命本真状态,这是非共在的个体存在状态.

李:海德格尔所讲的真实存在,有这一面.但是还有更重要的一面,就是他对生存的执著,对明天的悲情与盲目行动,我说他的哲学是士兵哲学正是指这一面.这种哲学提示你,人必然要死,面对这一未定的必然,人要赶快行动,要自己抉择,要决断未来,这才是真实的存在.日常生活、常人的习惯,那是非本真的存在,只有摆脱平常的生活去行动,去把握未来才是本真的生活,才是真实的存在,这一点与老子、庄子特别是禅宗完全不同.尽管海德格尔说禅宗(铃木大拙之介绍)所说正是他要说的.

刘:海德格尔的哲学的确很丰富复杂,仅仅是“存在”这个概念,就不是用几句话可以阐释清楚的.这是一个巨大的概念,他自己也不断定义,就像加缪,一面创造荒诞文学,一面不断定义“荒诞”.我读海德格尔的《存在与时间》,总是沉浸在生命的中,而且只关注其中关于摆脱常人的编排纠缠,回归生命本真状态,不太注意你所说的士兵哲学盲目性的一面.

李:危险恰恰在盲目性的一面.“存在”这个大概念在海德格尔那里到底是什么,众说纷纭,包括海德格尔自己也未说清楚过,它好像很抽象,我以为在海德格尔那里,实际上并非纯精神性而是带有巨大的物质性.当甩开一切所谓“非本真”的生活,存在成了一个大空洞的时候,它就要求物质来具体填充,存在便成了危险的深渊.海德格尔哲学在“二战”时,就导致了纳粹填补深渊的合理性.物质上升为虚空,此在的生命成了罔顾一切只奉命前冲的士兵的牺牲和动力.没有东西填补,就只要用希特勒来填补了.

刘:海德格尔是现代哲学,但他似乎并不支持现代化,也不支持现念,倒支持了以主权为核心的民族帝国主义理念.

李:不错,海德格尔是反对现代化的,他支持纳粹.希特勒反对资本主义,以国家、种族、集体名义扼杀个人.海德格尔的士兵哲学,充满个体献身国家、集体的,貌似强调个体,其实不然.尼采也是这样,尼采把自我膨胀得太厉害.有一段很长的时间,我们国内追随西方,到处都是一片吹捧尼采的声音.

刘:尼采宣布上帝死了之后,以膨胀的自我即超人的神话取代上帝,结果二十世纪产生无数的小尼采,都以为自己是创世者、救世主,过去的一切价值等于零,现在的一切从零开始,从我开始.二十世纪无休止的艺术革命,无休止的颠覆、打倒、取代,都受到尼采的影响.尼采为二十世纪创造了一个巨大的地狱,这就是自我的地狱.

李:叔本华、纳粹都讲意志论,但我宁要叔本华,也不要尼采.

刘:一个是消极意志论、悲观意志论,一个是积极意志论,权力意志论,为什么你喜欢前者

李:叔本华与尼采都回到感性,探究活人的生存,所谓意志,就是人要生存的意志,就是求生,他们都反对康德的纯粹理念,当然也反对黑格尔的绝对精神.但纳粹与叔本华的哲学方向不同,叔本华主张消灭意志才能沉静下来,意志太张扬,就会发疯.

刘:尼采自己最后发疯了,希特勒也发疯了.二十世纪出现了一个又一个的庞大疯人院,都是权力意志论的表象.叔本华喜欢佛教、佛教哲学,也是消极意志论,也是要消灭,消灭意志.我认为,老子、庄子所崇尚的自然,其对立项就是意志,消解意志,便走向自然.王国维借用叔本华的消极意志论解释《红楼梦》并不牵强,他找到一些对应点,其中最关键的是指出人的无法消解便造成普遍性悲剧.《红楼梦》中的男人除了贾宝玉,都太张扬意志,或为功名意志,或为权力意志,或为财富意志,各种都是意志的显现,空则是意志的消解.

李:艺术包括文学,便是让生存意志休息一下,放松一下,在欣赏时放下意志,进入自由境地.消极意志论一旦进入审美领域,倒是变得很积极.我记得爱因斯坦、维特根斯坦都比较喜欢叔本华.

刘:你的哲学有一种彻底性,想清楚了,想透了,一旦道来,便格外明确.刚才你谈起积极意志论与消极意志论,使我想起对存在论似乎也可以作这样的划分.海德格尔一方面向往荷尔德林,向往生命本真状态,可视为消极存在论,即消解冲锋意志的存在论,海德格尔的另一面,也就是带着牺牲意志创造明天的士兵哲学,则可称为积极存在论,两者都想摆脱人的日常生活状态,追求真实的存在,追求栖居的诗意.我当然是选择前者.不知道是否可作这样的区分

李:对所谓积极意志论与消极意志论,我研究得很少,无法多说.

刘:叔本华讲意志论,王国维用它来解释《红楼梦》,我现在则用海德格尔的存在论来解释《红楼梦》,这部小说在精神层面上,探讨的正是一群通灵的生命来到地球走一回以后,提出为什么要来这一回,来了要什么在地球上走一遭、活一回意义何在既然来了,该怎么生活是靠近以少女为主体的净水世界,还是靠近以男人为主体的泥浊水世界

李:从这个角度来观赏《红楼梦》很有意思.《红楼梦》问题确实是为什么活,怎样活等存在问题,而不是反封建这类意识形态或一般男女爱情之类的问题.

刘:过几个月我将到台湾大学,准备也讲讲《红楼梦》哲学.我发现曹雪芹的哲学思想正是与海德格尔相通,他一再强调,人必死,席必散,好必了,他让妙玉说出范成大的诗句:“纵有千年铁门槛,终须一个土馒头.”即使你是千年的豪门贵族、帝王将相,终归要面对一个“坟墓”(土馒头),不管你是怎样的角色,终归要变成一具骷髅(“风月宝鉴”),也不管你怎样“千里搭长棚”,终归有个席散的时候.曹雪芹正是面对死亡思考人生,面对这个“未定的必然”,他才觉得不应当在短暂的人生中为了那些功名利禄而争得头破血流,才看出“唯有金银忘不了”的荒诞,才有“好了歌”.曹雪芹的哲学与老子、海德格尔相通之处还有一点就是他也认定,唯有守持生命的本真状态,活着才有诗意.

沟口雄三亚洲表述的质疑

刘:2006年5月我受日本爱知大学国际中国学研究中心加加美光行教授的邀请,去参加他们的年度学术研讨会.此次会议由沟口雄三教授主讲,由我和张琢、张梦阳、金观涛、刘青峰和其他日本教授对话.沟口雄三教授讲述的主题仍然是中国近代史研究的态度与方法问题,与他过去发表的文章、著作的基本点相同,他强调史学家进入问题之前要有自己的立场、态度.其要义是说,对中国近代史的论述应以中国自身为中心,为镜子,不应当把外部的刺激(外来因素)看成主因,没有外来的刺激,中国近代史包括思想史也会按其自身内部的因素而进入现代社会.他所著的中国前近代思想史,以李卓吾为开篇,此次他侧重讲黄宗羲,他认为,如果没有外部因素,中国的思想家也会推动中国走向现代社会.参加会议之前,我把沟口教授的几部中译著作都阅读了,其中还有你的学生赵士林的中译本.沟口雄三先生在他的文章里还提到你,你们是不是见过面

李:见过多次面,1992年他还邀我和史华慈教授去开过会,对我似乎很客气.

刘:我读了他这些的著作,总的印象是他研究中国近代史,在方法论中有一个根本特点,就是用亚洲表述来代替欧洲表述,以中国镜子来取代欧洲镜子.所谓镜子,就是参照系.他觉得过去用欧洲的参照系来看中国是不公平的,西方学者站在欧洲中心的立场,把中国近代史视为西方国家炮推动下的历史,是不公平的.归纳一下,有三个意思:其一是中国近现代的历史是内因推动的历史,不是外因推动的历史,其二是对这一历史的评价尺度应该是中国自身制度的尺度,不应是欧洲西方的尺度,其三是以往西方的中国近代史表述只是欧洲表述,而他所作的表述是亚洲表述.

李:日本汉学界的历史研究重资料、重实证,下了许多细致的功夫,其认真态度值得中国学人学习,可惜一般讲来,比较不重视思想.沟口教授是一个特出的例外,但他的思想我不太赞成,我以为他基本上还是在转述柯文(Paul A.Cohen)等人的后现代看法,强调态度、立场、方法,忽视了历史发展的客观事实.许多国外汉学家的中国近代史常以明代为起点(如史景迁),不无道理,这就是国内以前讲的所谓“资本主义萌芽”,它甚至可追溯到北宋.但我仍以为,以战争为起点的各种纷至沓来的外部刺激改变了中国,才真正开启了中国历史的新篇章.这是一个非常重要的事实.

刘:不错.我在会上和沟口雄三教授进行了一次质疑性的对话.首先我肯定了沟口教授重视中国内部因素自然发展的线索,过去我国学界在讲近现代思想史、文化史时,忽视了这一点.1988年我在科罗拉大学召开“金庸小说与二十世纪中国文学”的国际学术研讨会上,曾提出一个论点,思路与沟口教授接近.我说中国现代小说史及整个中国现代文学史,是“双线双向”的文学史:第一条线是外国文学刺激下的文学史,这是由欧美留学生与日本留学生创造的,即由鲁迅、周作人、郭沫若、郁达夫和胡适、冰心、巴金、老舍等创造的历史,一条则是由本国自身的文学语言传统自然演化的历史,这是由刘鹗、苏曼殊、鸳鸯蝴蝶派、张爱玲、张恨水、金庸等构成的历史.前者可称为“外烁新文学史”,后者可称为“本土新文学史”.如果没有西方文化的介入,没有“五四”新文化运动,本土传统一脉的文学,也会自成系统,自己汇成江河.但是,中国现代文学之所以成其现代文学,恰恰是由于外国文学的刺激而获得全新的视角、全新的方法和全新的语言.构成中国现代文学主线索的是以鲁迅、周作人、郭沫若、胡适、冰心等为骨干的“外烁文学史”一脉,这是不容置疑的客观事实.鲁迅自己就说过,他写《狂人日记》全仰仗阅读一百多篇国外小说和自己的一些医学知识.没有异国文学的刺激,就没有中国现代文学的主流.沟口教授的思维方式是在关注内部线索时否定作为主流的外部线索,这样书写下来的历史只能是片面的、丢掉基本事实的历史.

李:金庸小说讨论会,我也参加了.你以文学的例子说明现代历史的论述方法,我也是支持的,而且即便是苏曼殊、张爱玲也仍然受西方影响很深,刘鹗、张恨水包括金庸倒是更本土一些,但观念和作品内容仍大受西方影响.

刘:我还向沟口教授提出另一条质疑.中国历史发展到十九世纪中叶,如果没有战争打开中国大门,中国是否可能面对世界现代社会潮流到了世纪末,如果没有甲午战争失败的大耻辱,中国是否会有巨大的反省而导致维新运动与辛亥革命的发生到了二十世纪初期,如果不是俄国十月革命的一声炮响,给中国送来了马克思主义,中国是否会有1949年天翻地覆的变化这些都是历史发展中的质变.没有外因,没有外来刺激,是否会产生这些质变！沟口教授所讲的从李卓吾到黄宗羲的例子,只能说明在没有外力影响下,中国的量变,但这些量变不能构成历史的主脉.在此次会上,我们的好朋友张琢特别支持我的发言和观点,他说,如果没有外部历史的刺激,中国绝不是今天这个样子,也不是一百年来中国的样子.他又说,如果没有战争、甲午战争、十月革命的外来刺激,一百个黄宗羲也没有用.张琢仍然是那样锋芒毕露,口无遮拦.

李:黄宗羲的《原君》、《原臣》包含着某些思想,所以梁启超曾加以引用发挥,但这种思想的萌芽,与洛克、卢梭、康德等西方启蒙思想家的思想不同(他们是在确定个体价值前提下的思想).李卓吾肯定“私”、“利”、“”等,与当时礼教败坏的社会风气有关,后来便被同样有着进步思想的王船山大骂.如果不是外来思潮,不是五四运动,李卓吾的思想不可能演变成现代的个人主义、自由思潮.沟口否认外来刺激,否认近代外来力量对中国社会的震荡,这不合乎历史事实.沟口的说法仍然是西方流行的否认进步、否认普遍公认的价值的文化观念,他的亚洲表述实际上是一种相对主义.他否认“欧洲表述”,实际上是否认普世公认的价值,也不承认在人类文明史上,欧洲在近现代确实是个先锋角色.从文艺复兴到启蒙运动、工业革命所呈现的价值给人类历史带来很大的进步,我一直不赞成后现代主义否定进步的种种说法.沟口是竹内好的学生.竹内好先生是日本的左翼,在政治上一直反对美国反对欧美文化对日本的入侵,沟口的中国近代史研究也反映了日本左翼的立场,对中国革命充满同情,但是不能用某种政治立场来解说历史.

刘:日本的明治维新,其思想前提是肯定欧洲价值的先进性.有了这一前提,才有“脱亚入欧”的大思路,才有日本的近代改革和现代社会.中国近代的变化,也是在外来的刺激下惊醒之后,确认一个思想前提,即确认中国落后了,无论是技术层面、制度层面或文化层面都落后了,有了这一前提,才有这一百年来的不断的反省和改革.

李:前面提到哈佛大学的柯文反对费正清的刺激反应论,提出中国中心论已经二十年,费正清忽视内在因素,把外来刺激说得太绝对,有他的片面性,但柯文、沟口更片面,把中国的内因说得更绝对.我以为比较起来费正清的表述还准确一些.我不愿赶时髦.

刘:柯文写了一部《在中国发现历史》,已译成中文,是部相当有影响的书.我也写了一本.对于柯文这部书的主旨和他的中国研究思想脉络,林同奇教授已写文章作了详细介绍,发表在《二十一世纪》杂志上.柯文思想的语境正是针对费正清的中国研究模式.费正清对中国近现代史的看法大体上是“外部刺激/反应”的模式,强调外部力量对中国近代社会变迁的决定性作用,但对中国内部的相应变革力量估计不足,柯文对此提出问题,提出另一套思路,其要点也是中国近现代历史,中心动力不在欧洲,而在中国本身,用我们熟知的语言表达,内因是主要的,外国是次要的.总之,是用中国中心论取代欧洲中心论.

李:从柯文到沟口都是把欧洲表述变为亚洲表述、中国表述,否认人类发展的共同尺度、共同价值.这种思潮很有势头,迷惑了很多人,所以值得注意.柯文、沟口都是沿袭福柯后现代的新历史主义.所谓新历史主义,就是认为根本没有什么客观的历史事实,只是如何讲述、如何表述的问题,也就是论述的方法问题.后现代把这看作新发明,其实与当年强调“关键在于立场、观点、方法”非常相似,我们这一代很熟,也难怪中外好些后现代学人特别喜欢毛了.

刘:中国近代史最根本的动因还是外来的刺激,因为外来的刺激,才打破中国历史的内部循环.如果不是天演论(进化论)的进入,我们现在可能还以为历史就是分久必合、合久必分.沟口先生否定外部刺激这个根本,其实,外部刺激是铁铸的事实,我们的研究应先肯定这一事实前提,然后再考察不同文明模式对外部刺激的不同反应,这才能进入问题.例如亚洲三个主要国家:中国、日本、印度,就是三种不同的文明模式.三个国家在十九世纪都经受了西方文明的冲击,但反应很不相同.日本曾是弱势文明,并且有接受汉族文明的历史传统,因此,当他们感到自己落后时,很容易正视自己的落后并很快地接受欧美的强势文明,迅速作出决断,实行改革,他们以“和魂洋才”为中心口号,在接受外部刺激时很少发生冲突.印度和日本相比,更是弱势文明,在西方文明面前他们几乎是全盘接受,近似投降.中国则不同,它一直是强势国家,一直具有大国心态.西方文明在自己面前出现后,自己的架子很难放下,本来让中国文明与西方文明平起平坐已不容易,现在还要承认西方文明比中国文明“先进”,更是难以设想,因此,对于外来刺激,开始便是反抗,不得不面对与接受后,仍然充满焦躁与冲突.战争之后,中国才第一次与强势文明接触,才进入现代历史.这之前,中国都是老大,打交道的都是比自己低一级的弱势文明.中国如果不是西方强势文明的震撼性刺激,就只能按照自己的逻辑缓慢发展,缓慢循环.把重心放在不同文明的不同反应,这种思路也许更贴近历史本来面目.

李:这里还涉及一个偶然与必然的问题.只重内因便忽视了历史有诸多偶然,实际是回到某种宿命论,恰好是后现代的反面.各文明、文化、国家、民族都是在各种错综复杂又难以预料(即偶然)的内外部刺激震荡下兴衰存亡和变化着的.从李卓吾到鲁迅,中间如果没有外来刺激,是不可想象的.

反“反二分法”与“后现代主义”

刘:关于后现代主义,我们以前已作了批评,以致福柯、德里达的解构主义我们也比较早就看清他们的弱点.若干年前,我们主要是从中国的实际出发,觉得中国重要的不是需要福柯、德里达解构理性的这一套,中国需要的恰恰是理性,中国刚从乡村时代全面转入城市时代,全面进入现代化,恰恰需要借鉴十八世纪以来的启蒙理性成果,而不是要接受福柯、德里达这套颠覆启蒙成果的“造反”理论.我现在想从福柯、德里达哲学本身的弱点和你继续讨论.

李:后现代主义似乎已经到头了,可中国学人还继续在赶这个已经不时髦的时髦.后现代主义这概念非常宽泛模糊,如果以福柯、德里达为代表,他们的理论有可取之处,例如反对本质主义,反对主、客体的二分法,强调知识被权力渗透和支配,历史讲述主体的立场与态度等等.我们是在马克思主义经典阅读中走出来的,马克思主义强调用无产阶级的立场、观点、方法去看待历史与现实,不同立场、不同世界观的人对历史和现实会作出不同的阐释,这对了解福柯权力即知识等一套理念就比较容易.福柯尤其是后来的福柯崇尚者走过头了,走得太远了.反对本质化变成不承认任何根本、任何实在、任何价值,只剩下讲述,只剩下文本,只剩下一个无意义的破碎的当下的自我,而这个自我究竟是什么也并不清楚.

刘:福柯本是想在1968年的风暴中用街头政治造反,造反不成,就通过语言颠覆这一基本策略进行造反.他们非常聪明,发明了一种颠覆西方形而上即西方概念体系的解构方法进行造反,企图一举打破西方二百多年来的理性建构.他们的造反不是没有理由的.西方讲了那么长时间的理性,讲现代文明,但是二十世纪上半纪出现两次反理性的世界大战,出现希特勒这种反理性的怪物,于是他们失望了,对理性体系产生怀疑,开始造反.反现代主义、反对本质化,首先就是揭开“绝对真理”、绝对精神的虚妄,对真理采取开放的态度,这是很好的.本质化确实会导致简单化.在“文化大革命”中,我们几乎天天看到、听到本质化即简单化的口号、文章、社论,非常荒谬.福柯的阐释者确实走过头了,之所以会走过头,是因为他们的理论出发点是造反的,其整个“主义”的基本点只有破坏性,缺少建设性,这是致命的弱点.十八、十九世纪的欧洲哲学家建构那么多伟大的经典,取得那么高的成就,无论是康德、黑格尔还是马克思,你可以有不同的选择,但不能不承认他们的成就,其原因就是他们的基本点是建设性的.但福柯的解构理论则只是在不断颠覆,最后否定西方理性体系的价值.

李:福柯、德里达等人揭发理性的负面价值有功劳.理性带来的东西的确并不都是好的.各种哲学的理性体系和精神指向不同,带来的影响与后果也不同,康德的主体理性指向个体价值的肯定,黑格尔的绝对精神则可能导致集体主义.但福柯等人夸大了理性的危害,他们反理性,反启蒙,反进步.我们要问,启蒙理性所推动的工业文明、科技文明和现代生活文明,其总效果是给人类带来幸福还是带来祸害,哪一方面是主要的一百年前的人,寿命达到七十岁的很少,现在多数超过七十岁,科学技术的发展、医药卫生事业的进步导致人的寿命增长,这到底好还是不好“进步”概念是不是可以笼统抛弃判断理性、非理性、反理性的是非,恐怕还是以有助还是有碍于总体人类的生存延续为最终标准吧.

刘:后现代主义除了反对本质化、反进步观念之外,还特别反对主、客体的二分.他们反对二分法,倒是和我们的老子、庄子、慧能的思想相通.老子的“大制不割”、庄子的“齐物论”、慧能的不二法门,都是反对二分法.老、庄、释都讲整体相,反对分别相.万物一府,生死同状,他们去掉内外之别、尊卑之别、是非之别,确实导致平等观念,导致慈悲.不二法门最后泛化到物我不分、天人不分,也达到对宇宙主体、生命本体的一种把握.我们以往太重二分法,动不动就是“谁是我们的敌人,谁是我们的朋友”,动不动就是“红五类”、“黑五类”,这种命名与分类,实际上是一种权力运作,二分法导致你死我活的斗争哲学,教训极深.从本身的经验中我们获得对二分法的警惕,也更容易理解反对二分法的理论意旨.但是,我愈来愈感到,在宗教领域心灵领域讲不二法门,可以讲得通,但在科学领域、社会生活领域不讲二分法,却行不通.所以我们对二分法也需要认真分析一下.

李:我很早就说过,在某些领域中,二分是绝对必要的,否则就乱套,例如今天,在社会生活极为重要的交通领域,红、绿灯的二元区分就绝对必要,否则就会车辆大乱,死伤无数.同样,如果没有正负、增减、上下、左右等等区分,科学技术就会变成不可能.这里最重要的是,我们应当明白,二分法本就是人为的方法,人制造出来的手段,而不是“本体”、“存在”.换句话说,二分法(也包括“本质化”等等),是人为了生存需要所使用的一种方法与手段.宇宙、大自然、万物万有,原来是没有名字的,是不能用概念来规定、描述或二分的.正如老子所说的“道”本是没有名字的,真正的道,是不能命名的.现在命名它为道,已不是真正的道,即与命名者想指涉的那个本来的道已不相符了,已经把它僵硬化、割裂化了.这就是说,人为了生存,为了认识,才命名,才创造各种概念和概念式的方法,包括二分法.二分法出现以后,导致把二分看成是本来的事物本身,看成是宇宙、自然、生命的本来面目,这就错了.其实,宇宙、自然、生命本是不分的,用你的语言说,是整体相,而非分别相.所谓分别相,是人为的分别,是人为了认识整体而使用的方法,如果我们把这种方法固定化,就会失去了事物的本来面目.列宁依据黑格尔的观点说过,任何概念都是把人的经验僵化,而一旦僵化,就离开了事物的真面目,但人没有概念就没法认识事物,没法进行思维,进行活动.什么都是混沌一团,不可言说,又怎么活

刘:理性总是讲“分”,神性则不讲分.禅宗追究世界本体、人本性,认定佛性无南北之分,也无优劣之分.每个人身上都有佛性,关键是你自己能否去开掘.慧能主张不立文字,就是不要理会人为的划分,不要理会人为设定的各种概念、命名、分类,直接把握心性本体,直接把握真理.禅宗这套方法是直觉、直观、感悟的方法,是直达事物本体的方法,但其把握是模糊把握,不能言传的把握.而科学理性则要求准确把握、分析把握、实证逻辑把握,这种把握,就离不开二分法了.没有分解、分类、分析,就什么也说不清楚了.

李:现在“反对二分法”仍很盛行.什么本与末,什么正与邪,什么进步与不进步,什么本质与现象,什么主观与客观,什么真理与谬误,一切界线全都没有了,全看你怎么说,怎么讲述,一切都相对化.现在文化相对主义正在全球学界扩张,由欧美进入亚洲,进入中国,谈追求“真理”变成是一种笑话.这种时尚有某种破除迷信打破成见的功劳,但也仅此而已.