刍议裕固族求子母题故事其求子习俗

点赞:8893 浏览:34242 近期更新时间:2024-01-22 作者:网友分享原创网站原创

摘 要 : 求子故事在汉民族中是司空见惯的,在我国包括裕固族等一些少数民族中也并不乏见.但对裕固族求子故事及其故事母题的发掘、收集、整理及研究还鲜有问津.文章从裕固族的求子习俗出发,并结合最新发掘的故事素材,对“超同求子”的深刻文化内涵进行了解读.

关 键 词 : 超同求子;文化内涵

【中图分类号】 G648 【文献标识码】 B 【文章编号】 1671-1297(2013)02-0021-03

笔者查阅汤普森名著《世界民间故事分类学》,发现“祈子”(求子)母题很欠缺.牵强附会地查到几个:A1650.1.夏娃的不同的孩子们、F321.1.被神仙调过的小孩、J1171.1.所罗门判案:分孩子.继续查阅其它几部索引如艾伯华的《中国民间故事类型》、丁乃通的《中国民间故事类型索引》等,情况大抵如此.

其实对于具有“多子多福”和“不孝有三,无后为大”观念的中国人来说,求子之事是在正常不过的事了,而求子故事也是早已深入人心、妇孺皆知了.

一、求子习俗

1.世界视野中的求子习俗.尽管上述索引类型中,关于求子的故事并不是很丰富,但实际上求子习俗在世界上很普遍,这里不在详细表述我们这个星球上形形色色的求子习俗的奇风异趣,从总的来看,求子习俗可以分为四种类型.即求女性生殖力,拜各种各样的女阴即属此类;求男性生殖力,拜各种各样的男根即属此类;求性行为的生殖力,模仿的活动即属此类;求抽象的神灵,拜观音之类即属此类.[1]

第一种类型即求女性生殖力的习俗表面看来是把妇女不怀孕的原因归咎于女方,但由于人们认为祈求女神或女阴象征物之后妇女即可怀孕,所以在实质上,这类习俗同样也否定了妇女的丈夫的作用.[1]

第二种类型即男性生殖力.可以理解为历史上世界许多地区存在过的男根崇拜.这种类型表面上看是男子男权的象征,尤其是套用父系社会的范畴后,这个问题就更好理解了,但它似乎仍然忽略了现实中丈夫的生育能力.妇女们之所以能生育,是因为膜拜了大自然当中的男根象征物,而非现实中的夫妻同房.

第三种求性行为的生殖力.则是对丈夫的生殖能力的公开否定.人们认为模仿的性行为起作用,因为他们相信妻子是否怀孕其实与她丈夫的作为并无重要关系.要紧的仅仅是妻子是否能够跟有神力的石祖(当然还有其它膜拜物)接触.

第四种求抽象的神灵.这是生殖崇拜思想的发展形态.这时,人们关注的焦点已经不是和性行为本身,而是以善恶因果为核心的神与人的相互作用. 这种习俗的实质是实际生活中的妇女对实际生活中的男子的生殖能力的否定.需要即意味着缺乏.拜男神是因为丈夫的劳而无功;拜女神也是因为丈夫的不能使妻子开花结果.妇女们借助对具体的或者抽象的生殖能力的崇拜,把他们的丈夫贬低为性无能者.这是男权社会的妇女们在精神上战胜男子的一个重要手段.[1]

以上四种求子习俗,我们不难发现,求子的膜拜客体可以是游移变幻的,但求子的主体即妇女似乎是确定不变的.后面我们在分析超同求子时,会发现它的与众不同.

2.我国古代求子习俗.吴格言在其专著《中国古代求子习俗》中较为详尽地叙述了我国古代的求子习俗.他认为,在聘娶婚礼的全部过程中,早生贵子、多生贵子、多子多福的鲜明主题,体现在每一件器物上,渗入到每一个仪式中,最大限度地发挥了模仿巫术的特征和功能,其主要特点是利用多籽植物如葫芦、石榴等或可以谐音“早生贵”、“连生贵子”的檀物如红枣、花生、桂元、瓜子、莲子、栗子、桔子等,祝愿新郎新娘早生多生.婚礼中用以表示求子的这些器物和仪式,虽然也是基于同类相生或者果必同因的模仿巫术的原则,但越到后世,喜庆,祝福的色彩往往冲淡了内在的求子的本意,不仔细留心是不会察觉到它真实的含义的.[2]

同时作者认为,在众多的传统节日活动中,也有一些习俗表达了求子的愿望.人们在庆祝物质生产丰收的同时,也期望着家庭中人丁兴旺.岁时节日中的求子活动,源于远古时代的生殖祟拜、阴阳观念等,总是和节日中的游艺娱乐活动结合在一起,在表面娱乐的同时,仍带有很强的然而比较隐蔽的功利性.[2]

揭开这种隐蔽的功利性来看,其实像民间神祗如伏羲、女娲、注生娘娘、城隍奶奶、金华夫人、陈夫人、床神、大奶夫人等等;还有道教神仙如西王母、梓潼帝君、东岳大帝夫人、碧霞元君、天妃娘娘、高元帅、灵官马元帅等等,都与求子信仰有着紧密的联系.若没有妇女们求子若渴的功利杂糅其中,恐怕这些神祗、神仙的知名度还要小得多.

这里重点说一下佛教,这对后面的论述是有裨益的.佛教传入我国,经历了一番中国本土化的洗心革面后,逐级适应并迎合了中国各个阶层的需要.佛教本来是哲理深奥的宗教,这对于目不识丁的生活在下层的劳动人民来说,做到信受奉持是不容易的.但佛教也是左右逢源、圆通无碍的,“佛氏门中,有求必应”的宣教正是吸引这部分也是绝大多数民众的一个不可忽视的原因.“求子”就是其中的一个信奉动机.

为了迎合这种民众的需求,送子菩萨的形象也就应运而生了.其中送子观音、送子弥勒是我们最常见的菩萨造型,也是信众们日常顶礼膜拜的菩萨像.为了造势,佛经中也有了求子的经文.如流传甚广的《观世音菩萨普门品》(亦称《观音经》)所云:

若有女人,设欲求男,礼拜供养观世音菩萨,便生福德智慧之男;设欲求女,便生端正有像之女,宿植德本,众人爱敬.[3]

这对求子若渴的普通信众而言,无疑具有着巨大的引力和动力.一些善书如《南海慈航》、《现果随录》、《玉历宝钞》、《敬信录》、《熙朝新语》、《西归直指》、《持验记》等等也记载了信佛拜观音求子得子的灵验事迹.如《南海慈航》记载道:

清朝临川人邹鲁,雍正年间,虔诚念《观音经》生两儿.他心想,这未必是菩萨的灵应,念诵的心便渐渐松懈.两儿忽然短命死去,他才悔悟.诚心向观音菩萨祈祷,发愿施送佛经.于是妻子有得怀孕.一日夜里,梦见白衣大士,面带笑容,抱着一个孩子放在床上,第二天便生一儿.一年多以后,又做前次那样的梦,又生了一儿.[4] 这则故事显然告诉我们“信则灵”.不信尤其是半疑半信,其因果报应是很可怕的.这或许是佛教吸引信众的一个“以欲钩牵,后令入佛智”的方便法门和手段吧.

总之,即使是主张出世的佛教亦充满了浓厚的求子信仰色彩,而求子信仰亦催生了信众们进一步信教的信心.世俗生活与宗教信仰就这样水融地糅合在了一起.

3.裕固族的求子习俗.有作者认为,作为实现结合,从而达到种族繁衍的这一目的的文化形式、婚姻的性质,无论对哪个民族来说,都是一样的.只是在具体的婚姻制度、传统婚俗、仪式行为、所用器物方面,各个民族因为地理环境、生产方式、社会制度、传统文化等等的不同,而表现出自己的独特之处,就在这各不相同、丰富多彩的婚俗仪礼乃至千差万别的细节上,我们仍然可从人类共同的心理特性,看到他们对于美满幸福生活的追求,对于人丁兴旺的渴盼与祈求.应该指出的是,在我国既应看到不同民族婚俗不同的一面,也应看到它们在长期历史发展过程中相互影响、学习的另一面.[2]

自然,裕固族的求子习俗,既有着与其他民族相同的一面,亦有着自己独特的一面.

应该说,裕固族的求子习俗在婚姻仪式上就已经开始了.在喜庆的婚礼上会出现一个神秘的物件,这就是“尧达”.“尧达”(Joda)一词,在西部裕固语的确切含义就是绵羊后腿的第二节骨.在婚礼上,将该部位的羊腿煮熟,缠以黑白两色羊毛,涂以酥油.[5]这种被成为“尧达”的神秘东西,是要经过专门制作的.但制作“尧达”的素材并非专指绵羊后腿,还可以是金银等金属器质的.一般而言,“尧达”多取自于绵羊绵羊后退第二节骨.笔者认为对于以畜牧为业的裕固人来说,首先考虑的是便地取材和经济因素.说到底,尧达“实际上就是某种男根的象征物.”[5]

贺卫光认为这种求子习俗,其实也是一种“产食文化的遗存”.[5]在裕固族民间认为,使新娘怀孕的是尧达之上的肉,新婚之夜共食尧达之肉,就是为了让新娘尽早怀孕生育;另一含义就是使女子因此而具备较强的生育能力.这实际上就是远古初民信仰中的一种“产食文化现象”,即食用特定食物可促进生育.[5]当然裕固族的这种求子习俗与他们朝夕为养的产食紧密地结合了起来.我们知道,在游牧民族远古时期,最常见的生物的繁殖过程大概要数牲畜的交配、产仔过程了.特别是羊群所具有的旺盛的生殖能力给初民留下了深刻的影响.因此,将原来并不明确的男根象征物用绵羊后腿来代替的文化现象也就不难理解了.[5]

二、超同求子的文化解读

先看新收集到的一篇裕固族《格萨尔》故事[6]之《盖赛尔汗的故事》里的描述:

很久很以前,远古的时候,有兄弟俩,一个妹妹.哥哥叫阿克乔登,弟弟阿克沙尔刚,妹妹叫莽格泽,阿克乔登娶上了媳妇,但妻子一直没有生孩子,阿克乔登却惦念着要上到天上去求孩子.

有一天,阿克乔登将要上天去求孩子.临行前,他拿着一庹一百个羊的只数的哈达,拿着一庹一百个马的匹数的哈达,又拿着一庹一百个牛的头数的哈达走开了.

阿克乔登上到天上后,来到养着三个孩子的人家里,拿出一庹一百个羊的头数的哈达去要孩子,那个家里的人接过哈达说:“我一共有三个孩子,给了你一个,我还剩下两个了,一个孩子也就没有了,我给不了,你去有一个养着五个孩子的人家,到那里你去要呀.”尔后,阿克乔登又来到养着五个孩子的人家里,拿出一庹一百个马的匹数的哈达去要孩子,那个家里的人接过哈达又说:“我一共有五个孩子,给了你一个,我还剩四个孩子,一个孩子就没有了,我给不了 ,你去有一个养着七个孩子的人家 , 你那里去要呀.”尔后,阿克乔登又来到养着七个孩子的人家里,拿出一庹一百个牛的头数的哈达去要孩子,那个家里得到人接过哈达说:“三个孩子的人家你要了孩子没给;五个孩子的人家你要了孩子没给,我一共有七个孩子,给了你一个,我还剩六个了,一个孩子就没有了,我给不了.”不一会,阿克乔登因没有求的孩子,他哭着走了.

此时,天上可汗的神钟响了.可汗说:“哎!我的神钟怎么响了,你们到门口出去看一下,是不是刚才地下要孩子的人走了.”那个人回来说:“刚才从门里出去的人哭着走了.”可汗又说:“哦,你给我喊回来.”那个人说了一声“对”就喊回来了.尔后,可汗对阿克乔登说:“你不要哭,我会想方设法给你的,但从天上给不了,从地下给你一个孩子,到了地下你好好的煨桑,敬很多供品,献出好多好多的钱财,那样做无数次,你的家里就会出世孩子的,你的心愿会满足的.”


后来,阿克乔登从天上来到地下后,按照可汗的吩咐,煨了很大的桑,敬了很多供品,献出了好多的钱财.阿克乔登的媳妇整天躺在炕上,让下人伺候着,妹妹莽格择每天却放着一群山羊,每天又不停的背水,莽格择特别的辛苦.

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有一次,阿克乔登对妻子说:“你给我好好养着身子,到时候你要生天上要的孩子, 如果天上的孩子诞生到莽格择身上,那我们可就没有福气了.”

莽格泽用羊皮皮袋背水,两个哥哥用小针将皮袋戳的到处是小窟窿,有时候她背着水回家的时候,皮袋里的水从小窟窿里仅仅漏完,两个哥哥经常找借口打骂妹妹,阿克乔登却不断的侍候着妻子,日夜盼望着天上给的孩子出世[7].

下面是对“超同求子”的文化解读.

1.从超同求子,看其民族的求子故事.笔者曾在相关文章中详细叙述了裕固族民间文学的基本状况,从目前收集到的各种体裁的民间文学的样式及其内容来看,虽然如上在现实生活中,裕固族不乏求子习俗的内容,但的的确确匮乏求子内容的文学作品,可以说,超同求子的故事母题弥补了这方面的不足.之所以出现这种情况,笔者认为,一是裕固族的“求子”有别于于汉族的求子观念.汉族的“求子”往往是指求“儿子”,而且不止一个儿子,是越多越好,多子多福.即使生再多的女儿,若是没生儿子,汉人是难以接受的;而裕固族的求子观念是只要能生育即可,至于男孩女儿,似乎没多大区别,关于这一点,笔者相关文章提及到了裕固族妇女地位的情况,以此可以作为参考.那么这就降低了求子的难度,也没有汉民族那样求子的狂热与执着了.当然作为民间文学作品来说,这方面内容的匮乏,正是现实生活的真实反映;些许涉及到的求子习俗的内容,一般都在祝词当中,而随着像《沙特》这样著名的婚礼赞颂祝词(也有学者称之为裕固族的创世史诗)的消失,求子习俗内容的匮乏也就在情理之中了. 2.从超同求子,看其求子主体.从前述四种类型的求子习俗来看,我们发现不论哪一种类型,似乎妇女是这项习俗活动中的永远主角和不变主体.首先说明一下这方面的原因.丈夫们往往听任他们的妻子去向神或神物祈求生育的能力,这不是因为他们承认自己无能,而是因为他们宁愿相信生育是神的恩赐的结果.这样,他们在全社会的面前就不会背上无能的名声,他们也就认为自己也跟其他男人一样“健康”.但这其实是一种自我欺骗.[1]同时,求子习俗本身就是一个矛盾现象:女人们用它来否定男子的生殖能力,真正无能的男人们又把它当做掩盖自己缺陷的手段.但多生多育则真实地表现了成年男女对自己生产能力的得意和自豪.[1]其次,我们发现,超同求子故事母题当中的主体不是超同的夫人,而是超同本人,为了求子,当然我们这里也可以理解为是求一个儿子做继承人,他不惜亲自上天求见“天”为他赐子.作为凡人是没有这等本事的,但作为萨满教巫师也赫哲角色的超同,具有这样的通灵本事是不难理解的.其实透过超同求子的表象,我们仍能看到萨满教在藏传佛教冲击下所面临的现实危机和后继乏人的危机.求子便是求得生机,求得力量,求得固护原始宗教信仰的精神家院.

3.从超同求子,看其求子客体.若从求子客体来看,无外乎膜拜女阴、男根、性行为及神灵而已.然而超同求子的客体虽属于神灵范畴,但它的确反映出了裕固族特色的求子习俗.

我们明显地感受到,超同求子中的客体就是充满了裕固族浓郁特色的“点格尔汗”信仰即“天”的信仰,这应是裕固族原始的宗教信仰.这种信仰不自觉地贯穿在裕固人的日常生活中.虽然藏传佛教并不匮乏求子的祈求法术与方便圆通法门,然而取而代之的是根深蒂固的“点格尔汗”信仰.这一方面表明了人们对本族原始信仰的虔诚护持,另一方面也表明了对异教的心理排斥、怀疑和极度不信任,在这种复杂的宗教磨合期,突出地反映了人们复杂的纠结心理.

当然,裕固族的这种原始信仰,是缺乏文字记载的,即使是本族最德高望重、知识渊博者,对它的讲述,恐怕难免出现挂一漏万的情况.从一些有关“点格尔汗”信仰的论述来看,点格尔汗似乎是无形无相,但又无处不在的.而超同求子故事母题当中,点格尔汗被刻画成了一个人格化的天神,而且不是一般的天神,似乎是与汉族相类的能掌管各路神仙、天神的玉皇大帝.当然,玉皇大帝在汉人心目中虽受到了极高的膜拜,但并不是求子习俗的客体.

这种被刻画成了一个栩栩如生的神灵的求子客体,在裕固族民间文学作品中是少有的,同时也是对裕固先民点格尔汗信仰从抽象到具体、从无形到有形、从超然物外到赋予人格真情的生动写照.

以“点格尔汗”为求子客体,求“点格尔汗”降子,其实就是求得裕固族子孙的世代繁衍以及原初信仰的世代传承绵延.

4.从超同求子,看其求子仪式.一般而言,裕固族的祭点格尔汗分为正月与秋后两次,但以正月为主.其仪式主要内容有:设祭坛、煨柏香、攥心羊、念经做法、灯花占卜、分享祭品、撤祭品.[5]

那么,超同求子的故事母题,告诉我们其求子仪式是怎样的呢.

(1)敬献哈达:往往以一百个牛、羊、马只数的哈达为计,这也是牧民们最宝贵的生产资料与礼品了.

(2)与天通灵:以特殊的咒语、法术与天通灵,《故事》中说超同直接入天,我们可以将其理解为肉体纹丝不动的“灵魂出窍”、“元神出游”.这种状态是萨满也赫哲的拿手本领,也是人天相通的相似度检测状态,并非凡人所能担当.

(3)响神钟:天上可汗的神钟响了,但只有也赫哲能听到,这样也赫哲就可以与点格尔汗沟通交流了,当然主要是人卑神威的可怜祈求.

(4)煨桑、贡品、献财:每天勤事于这样三事,直到有一天精诚所至,金石为开,求子愿望最终得以实现.

我们发现这个故事母题所反映出的求子仪式是在正月祭点格尔汗的仪式上生发出来的,不管这个仪式在裕固族的现实生活中是否存在过,但它不是凭空捏造而是有其事实基础的.这个基础就其本质而言是一种模拟巫术与接触巫术.

5.从超同求子,看其求子结果.从《故事》中我们得知,超同求子,当然是求得一个“天子”(点格尔汗派遣之子,不是汉族所指真龙天子),虽然超同在点格尔汗面前痛哭流涕、真诚所致,可怜至极,但上天明白无误地告诉他“不能求得天上的儿子,只可求得地上的儿子.”这就是天意,的确,他最终求子未果,而被他施虐的妹妹,未求未婚反得“天子”.这难道不是上天之意吗!

这似乎告诉人们,“一切天注定”,不可强求,只可顺从天意.由于超同逆天意而行之,不仅是最初的求子无果,也注定了最终的失败.而这一切,远离人间但又大智大慧的点格尔汗早已预知了即将发生的一切.

还要说清楚一点的是孩子——也就是子女——到底是什么.有作者认为子女是成年男女(尤其是男子)的创造力的主要象征.而且这种特殊产品跟他的创造者之间还存在着一种特殊的联系;子女也是人们战胜死亡恐惧的重要手段.[1]作者还认为为什么全世界有很多民族不重生女重生男.对子女的这种性别偏爱同样具有极为重要的社会意义和心理价值.[1]

结语:

其实,对于重男轻女的传统生育观并不十分浓厚的裕固族,其“多子多福”、“养儿防老”的观念也相对淡薄的多.而超同求子故事情节的设置,实在是超同与格萨尔诸多斗争中的又一场角逐而已,它艺术化地再现了两个民族、两种文化、两种宗教最初间的不适与阵痛.