“当代汉语哲学”的建构

何乏笔（FabianHeubel）,1967年生于德国法兰克福,法兰克福大学汉学硕士（1995）,达姆施塔特科技大学哲学博士（2000）.现为台北研究院中国文哲研究所研究员.主要研究领域为跨文化研究、批判理论、汉语哲学、欧洲汉学、美学.著有《创造性的部署》（DasDispositivderKreativit?覿t,Darmstadt：WissenschaftlicheBuchgesellschaft,2002）,合编有《自我修养的维度：亚洲哲学论坛的贡献》（DimensionenderSelbstkultivierung：Beitr?覿gedesForumürAsiatischePhilosophie,Freiburg：VerlagKarlAlber,2013）,另绕法兰克福批判理论、晚期福柯理论、儒学研究、庄子研究、文人美学等议题发表论文多篇.

一、哲学思考经历与学术兴趣

韩振华（以下简称“韩”）：您的研究兴趣包括“跨文化研究”、“当代欧陆哲学”、“汉语哲学”、“欧洲汉学”和“美学”.这几块学术领域之间跨度比较大.我想,您能不能首先谈一谈您的学术经历和您的学术兴趣?

何乏笔（以下简称“何”）：我最重要的哲学背景是法兰克福学派批判理论.在1980年代末开始在法兰克福大学念哲学,但当时深感不满,而转入汉学系.

韩：为什么会感到不满意呢?

何：在当时很直觉性地感到批判理论的局限性和封闭性.我后来才清楚意识到,法兰克福学派的批判理论是一种“区域哲学”或地方性的思想,它只不过提供了一种反省现代性和诊断当代处境的角度.我在法兰克福出生、长大,在读高中的时候开始阅读霍克海默（MaxHorkheimer,1895-1973）和阿多诺（TheodorW.Adorno,1903-1969）的著作.这是我进行思考的出发点.在读书的过程中我曾经上过哈贝马斯（JürgenHabermas,1929-）和霍耐特（AxelHonh,1949-）的课.可是,很快我就感觉到,这样的一种批判理论触及不到当代的许多重要问题.在这样的疑惑之下,我开始接触中华文化.这个接触的过程是从美学开始的,尤其是山水画对我产生了深远的影响,从山水画里面的文人生活,得出一种自我修养和自我治疗的方式.在接触一些日常生活的面向如茶文化、陶器、宋瓷之后才慢慢开始发现文学和哲学的著作.到了撰写有关先秦儒家修身观的硕士论文的时候,我开始把四个线索串联在一起,也就是当代欧洲哲学——除了法兰克福学派批判理论之外,我开始对法国后结构主义,尤其是晚期福柯（MichelFoucault,1926-1984）的思想感兴趣、当代新儒家、汉学（当代欧洲汉学对中国哲学的研究）和文人美学.从此以后,我的思想大致围绕着这四个线索而展开.主导相关思考的是一个基本问题,就是“当代的修养哲学如何可能”的问题.

韩：我注意到您的硕士论文写的是早期儒家的修身观,这也是我非常感兴趣的一个话题.我本人在撰写关于王船山（1619～1692）美学的博士论文时,也把“身体观”作为一个研究进路.不过,您的博士论文题目在我看来,觉得有点奇怪,它的中文翻译叫“创造性的部署”.您能简单介绍一下您的硕士论文和博士论文大体的内容和观点吗?

何：在硕士论文的写作过程中,我开始处理一种当代修养哲学的问题.也就是说,“修养”的理论和实践在面对现代化的冲击时,发生何种转化?修养论可以发生现代转化吗?当时我初步阅读熊十力（1885～1968）对《大学》的解读,发现当代新儒家其实已经在这方面有所努力,试图把“修身”放在现代中国思想之中来加以讨论.例如说,已经对传统的解读方式有所批评.传统的解读方式认为“治国平天下”的事是统治者的责任,而不是每个人的责任.我因此对传统解读脉络开始形成一种批评的角度.这触及到儒家修身观的现代化和化的问题.在当时,我也对晚期福柯的修养观越来越感兴趣,因为福柯也很清楚地表示我们不可能回归到古代希腊、罗马的修养模式.现当代脉络下的一种自我修养或者说“生存美学”必定有属于我们时代的独特性.古希腊、罗马的资源仅仅是一种参照,让我们跟自己产生一个反省的距离之后,重新确定未来发展的可能.我认为在这方面,无论是当代新儒家或是晚期福柯都面临这样一个“修养论和现代性之间关系”的问题.我想,硕士论文现在看来只是提出了这个问题,把这个问题与批判理论、当代新儒家、欧洲汉学和文人美学连接在一起.就汉学的部分而言,当时开始讨论法国汉学家、哲学家朱利安（Fran?觭oisJullien,1951-）①的著作,开始注意他对“平淡”的探讨.当然也谈到我的硕士论文指导老师罗哲海（HeinerRoetz,1950-）的著作.这些因素在我的硕士论文里面产生了一些初步的关联.到了写博士论文的阶段,我越来越清楚,这里面有一些方法论的问题还没有办法解决.所以,在博士论文的撰写过程中,决定暂时搁置中国哲学的部分,而专门处理晚期福柯与法兰克福学派批判理论之间的关系问题.博士论文标题是DasDispositivderKreativit?覿t（“创造性的部署”,或翻译为“创造性的形势”）,而“Dispositiv”（法文的“dispositif”）是福柯哲学的一个重要范畴,尤其牵涉到福柯的权力理论.简单地来说,我试图把福柯有关“性欲部署”（dispositifdelasexualité）的讨论方式转换为批评晚期福柯的概念工具,以反省“批判性的修养哲学如何可能”的问题.

二、当代哲学问题与“当代修养哲学”的建构

韩：“当代修养哲学”在您的理论建构中是一个中心词.在您看来,跟传统的身心修养理论相比,“当代修养哲学”的当代性体现在哪里?

何：“当代的修养哲学”是一个比较宽泛的说法.更具体地来说,我思考的是这样一个问题：一种批判性的修养哲学如何可能?或者说,现代的、具有启蒙内涵的“批判”（而不是谩骂或批斗的批判）与修养论的文化资源（无论是西方或东方的资源）如何从深层结构能产生连接?我刚才说,在博士论文里我选择搁置中国哲学的脉络.至少从表面上看是如此,但实际上,中国思想的某些范畴已渗透到论文的基本结构之中.我把杨儒宾在《儒家身体观》及其他著作所使用的形、气、神三维架构转换成德文的Spiritualit?覿t（精神性）,Somatik（身体论、形体论）和Energetik（能量论）来思考晚期福柯在修养论上所引起的现代转化.那么,在这方面为什么会出现“创造性的部署”呢?这是因为福柯认为修养论的现代转化涉及修养主体与创造性的连接,涉及修养过程与一种“越界创造性”的连接.我虽然花很大的力气来思考应如何摆脱越界创造性的陷阱,但对我而言,福柯这一步是非常重要的突破.如果不面对修养论与创造性的关系,或者说修养论与现代美学的关系,就容易把修养的问题简化为道德修养的问题.这大概是我的博士论文要处理的一个问题.最后当代修养论如何可能的问题聚焦在“平淡的创造性”如何可能的问题上.2001年到了台湾之后,中国哲学的线索就重新被纳入到我的思考里面.我开始撰写一系列有关福柯的中文文章,很自觉地透过儒学修养论的一些关 键 词的使用,尤其是“本体”、“工夫”、“境界”,来重构当代汉语语境中的晚期福柯.在这个研究过程中,我逐渐意识到,我真正感兴趣的不是“中国哲学”而是当代汉语的跨文化潜力,是当代汉语哲学的实验场域.韩：确实如您所言,我在听您介绍自己的学术经历,介绍您硕士论文、博士论文内容观点的时候,感到里面充满了张力.您思考的兴趣和线索中,有西方的也有中国的.西方有古希腊时期的,也有当代法兰克福学派的批判理论.中国方面,您既关注早期的儒家身体观,同时您也关注当代新儒家.东方、西方、古代、现代绞结在一起.而且,刚才也说过您的研究兴趣表现在美学、哲学、汉语哲学、欧陆哲学等多个方面.在听您介绍的时候,从您的沉吟中,我依稀感觉您在某些时刻把这些不同的方面勾连在一起的时候遇到了一些表述上的困难.确实如您所说,如何在方法论上疏通这些不同的方面,条理清晰地阐述出来,是件颇费周折的事.我想,中文读者如果对您的问题意识不太了解的话,可能会感觉您的论文思致非常迂回,或者说想象力在不停的跳跃.

何：我一直很喜欢本雅明（WalterBenjamin,1892-1940）在“关于历史的概念”对“革命”的说明：革命是一种辩证地跳跃,一种“进入过去的老虎跳跃”（TigersprunginsVergangene）.如果不是采取不停的跳跃的方式,平淡与创造性如何链接呢?

韩：我一直感兴趣的是：您的思想在我看来仍然是偏于哲学的,这可能跟您建构“当代汉语哲学”的努力有关系.“哲学”这个词会让很多人觉得是在书斋里进行思考,但是您的思想却涉及到修养论的一些层面.您刚才说您之前对茶文化、陶瓷感兴趣,在您个人网页上我看到,您撰写有关儒家身体观的硕士论文,是在法兰克福附近的森林小木屋中完成的；而您在台北的家也邻近山水、拥有自然野趣,供应社区水源的溪流——兰溪中的一方大岩石,成为您主要的写作场境.

何：我已经提到了,山水画是切入中华文化的重要入口.我从来不只是把山水画看成艺术作品而已,更是把它看成可实现的生活方式.山水画改变了我的生活方式,改变了我的生命.到现在为止,我没有办法解释这个文化的跳跃.因为当时我母亲在一个希腊海岛上有房子,所以暑检测去小岛,开始在一颗老松树下阅读和翻译中国的经典如《道德经》或《论语》,使得希腊的自然与中国的古典文化产生了一种不可思议的组合.自此以来,在自然环境中写作成为非常重要的工作环节,在台北是如此,在法兰克福郊区的小村子里也是如此.我不知道为什么,但对文人的自然观很直觉地感到深层的共鸣,如同触及某种潜层记忆一般.自己一个人在大自然中沉思、读书、写作、鼓琴让我与这个世界拉开距离.对我而言,这种修养活动是批判思想的重要条件.

韩：您刚才说,法兰克福学派处理的是一个跟我们现在世界所面临的问题脱节的问题.那么,您是否认为,跟目前我们的这个世界、跟我们每个人的生命更加有关系的问题应该是一个涉及“修养论”的问题?

何：透过修养论我要思考的是现代性,也就是现代化过程在主体层面上的处境和条件.我把修养论看成中国的主体哲学,从修养主体的角度反省现代化的问题.我因此认为,我的思考以当代问题为出发点.无论思考先秦或思考古希腊哲学,探讨宋代或德国十九世纪的思想,思考欧洲汉学家对中国哲学的解读或文人美学的相关问题,其实都脱离不了当代的问题和危机意识.当然,这个想法和欧洲批判理论的传统紧密相关.康德（ImmanuelKant,1724-1804）的批判理论开始提出“我们所处的时代是怎样的时代”的问题,使得哲学不再只是探寻永恒不变的真理,同时也着重对当下的诊断.康德之后,重要的哲学家如黑格尔（GeW.F.Hegel,1770-1831）、马克思（KarlMarx,1818-1883）、尼采（FriedrichNietzsche,1844-1900）、本雅明、阿多诺、哈贝马斯、福柯、德里达（JacquesDerrida,1930-2004）、德勒兹（GillesDeleuze,1925-1995）等都特别重视对所处时代的分析和诊断.我的汉学老师罗哲海教授深受法兰克福学派批判理论的影响,这增强了我对批判理论与汉学可以连接的基本信念.在德国汉学界里,罗哲海是个特例.通常汉学家对“我在哪里”的问题不感兴趣.举一个例子,一段时间海德堡大学的汉学家瓦格纳（RudolfG.Wagner,1941-）带领一群青年学者研究中国经典的注解传统,但我参加他一两个学期的研究生讨论班之后,就能确定这种着重经典诠释的汉学跟批判理论的基本旨趣不和.我一直非常重视中国经典的注释传统.从思考儒家修身观的问题开始,我就一直认为,若要探讨《大学》,不得不参考两千年的诠释脉络.为什么这个脉络重要呢?就是因为研读诠释脉络的过程中,我们必须面对经典及其真理的历史性.不同时代的学者都认为自己的经典诠释是真理,但我们不难发现,这个真理在相当程度上真实地反映着他们的时代.我们首先能初步认识经典文献的诠释潜能,理解解释的弹性、解释的空间多大,因此我认为关注诠释脉络是一种很重要的练习.但这不是相对论的立场,反而是导致一个要求：要求我们发展出属于我们所处时代的解释.对每个人来说,自己的时代是他无所遁逃的,但思考自己时代的深度和广度大有不同.所以,从硕士论文开始,我参考许多历来的注释,但同时认为二十世纪的解读最重要,因为这种解释反映着二十世纪的问题、二十世纪的忧患和危机.如果经典诠释缺乏危机意识,就是在做文献研究,或者做哲学史、思想史的研究,但很难触及我们这个时代的深层结构,不能碰触我们这个时代的真理真相.我认为,二十世纪的汉语思想与欧洲的批判理论的共同问题在于,它们都面对着现代化的动力所产生的危机和灾难.批判理论（无论是法兰克福学派还是法国所谓后结构主义）似乎更加着重真理的时间性问题,强调没有办法反省到自己时代处境的思想,必定陷入传统形上学对“绝对真理”的幻想之中.换句话说,今天的任何诠释都是一种当代诠释,差别在诠释到何种程度对自己的历史性有所自觉,到何种程度能够在自己的历史性之中,碰触一些超越我们当下历史处境的真理内涵.当代最重要的修养工夫就在于培养这种“自觉”的能力.这是一个无止尽的过程,是一个不断进行自觉工夫的过程.韩：我觉得,您的思想一直有一个针对的目标,就是要克服西方哲学的形而上学倾向,以及您所说的汉学家追求“历史主义”而不追求自身“历史性”的专业化倾向,而转向思考自身的历史性,思考自己的位置的路线.我的接下来的一个问题和这一点有关系：在欧洲汉学界,甚至可能不只欧洲汉学界,而是在整个西方汉学界,哲学家和汉学家似乎是很难合二为一的.您的硕士阶段专业是汉学,但您似乎是想超克汉学,转而以一种哲学的方式思考当代的问题.

何：是的.在我的学习过程中,原来也想把博士论文放在汉学领域里面来展开讨论,可是后来我发现,我想做的东西只是以汉学为语言基础或者说研究条件,我真正的用心是在哲学方面.我特别重视的前辈汉学家,比如说罗哲海、朱利安和毕来德（JeanFran?觭oisBilleter,1939-）都有类似的倾向.在将来,欧洲的中国哲学研究必须脱离汉学系的框架.

韩：您想超克的是西方的形上学传统,要把思想落实到修身、修养这个层面,您认为这是当代哲学必须面对的一个问题.但是我也有一个疑问：如果说传统的西方哲学是一种形上学,相对忽视身心修养的问题,那么,您的这种想法在西方的哲学脉络里面当然具有很强的反思性.不过,中国古代哲学本来就有很强的重视身心修养、或者说身体哲学的面向,如果要建构一种“当代”的“汉语哲学”,那么,您认为修身、修养的面向仍然跟当代中国人的世界、当代中国人的思想、当代中国人的哲学非常有关系吗?

何：我所谓批判性的修养哲学要试着不断地打破中西比较哲学的刻板框架.“修养”或“工夫”属于中国哲学的传统术语.我一直非常关注传统术语在当代哲学中的使用.欧洲的批判理论经常进行概念的批判性重构,从当代问题意识出发,展开经典文本的当代诠释.也就是说,没有任何概念只是因为它属于传统思想就能判断它是过时的.如果从这样的角度来看西方哲学史,我们会发现许多通常被忽略的丰富内容,例如能发现欧洲哲学的修养传统.从古代希腊、罗马以哲学为生活方式,经由德国哲学对“教养”（Bildung）的重视到福柯的“生存美学”.由此可确定,西方哲学不仅不能简化为思辨哲学或某种形上学,现代主体的概念一直包含修养论的线索.反观修养论在现当代汉语哲学的发展,就可以发现对传统修养论的批判性重构.比如说,熊十力在《读经示要》讨论《大学》的时候,显然开始对“内修”和“外修”,“内圣”和“外王”的关系提出一种化的解读.他把“修身”看成是面对现代世界的重要主题.所以,我认为在当代新儒家对儒学现代转化的努力中,“修养论的现代转化如何可能”是一个核心的问题.所以,中国所谓“身心修养”本身没有当代意义,这个意义必须经由批判性重构的过程才能浮现.没有任何观念,没有任何说法只是因为是传统的,因为是古人说的而就是有价值的.如果修养与批判的关系被忽略,修养只不过是一种身心规训、社会控制的手段.除了熊十力之外,牟宗三（1909-1995）的思想也倾向于修养论的批判性.他通过康德所谓“智的直觉”来重构儒家的“内圣”之学,一方面要解决康德所无法解决的问题,但另一方面也在当代儒学的内部种下了批判思想的种子.许多学者认为,牟宗三经由康德要回到前康德的、前批判的思想.难以否认的是,在牟宗三弟子的思想中出现教条化的倾向,但我认为,这等于将牟宗三的思想简化了,忽视了辩证解读、辩证转化的可能.换句话说,修养的问题在二十世纪的汉语哲学里面从未消失,但关键在于能否继续发展中国修养哲学的批判性重构.

三、“修养”的“政治性”

韩：您过往的论文中经常提到“修养的政治”这种说法,之前在北外的一次讲座中您也谈到“养生的生命政治”问题②,并且您把“修养的政治”问题跟庄子联系起来.一般的学者会认为身心修养是很个体化的一件事情.政治呢,像法兰克福学派的社会批判理论,则是一个实现“外王”的过程.在很多人看来,它们是两块,是分立的、分别独立的两块.您把“修养”与“政治”关联在了一起,不过,一个前提性的问题是：一种个体化色彩鲜明的“修养”如何跟群体化色彩鲜明的“政治”结合在一起?您能否谈谈您期望的哲学架构大概是什么样的?我感觉这也是牟宗三先生的一个困难,就是“内圣”如何开出“外王”的问题.

何：是的.“内圣”和“外王”,或者说“内修”和“外修”,它们怎么样连接起来当然是一个关键的议题.简单地来说,我认为“内圣外王”的问题跟批判理论,尤其是阿多诺和福柯所面对的问题有所呼应,因为他们所思考的是现当代政治如何反映在主体的层面上.反过来也是：某种主体观如何呈现在政治行为甚至是政治制度方面.所以,一个基本的问题就在于,政治在主体层面上需要怎么样的条件,才能支持制度上的法制和宪政,使得政治在主体的生活实践中具有深层的基础.或许在这方面用“基础”不是非常准确,但是可以暂时先简单地这样说.二十世纪的欧洲经验就是政治上的灾难性,与政治相关的恐怖经验.阿多诺流亡到了美国以后,开始投入一个重要的工作,就是思考“威权人格（authoritarianpersonality）”的问题.阿多诺探讨“主体性”与“集权政治”之间的关联就成为我探讨修养哲学的重要参照,而且在牟宗三的思想中也可找到在结构上相似的做法.他在《政道与治道》反省“内圣外王”问题的时候,猛烈批评中国传统的君主专制,认为它阻止了儒家“政道”思想的发展,使得儒学基本上停留在所谓“治道”的范围里头.他认为,在帝王制的条件下,“内圣”之学无法实现其所隐含的潜能,所以儒学不得不通过对西方宪政的学习来开发儒家传统所蕴含的潜能.因此,对于当代新儒家来说,不是一个外在的东西,反而是一个有助于促进儒学内部发展趋势的催化剂.换句话来说,对牟宗三而言,本来就是儒学的核心价值,只是在历史里面因为各种文化历史因素的制约,并没有获得顺利的开展.那么,我在思考“主体性”与“政治”的关系时认为,牟宗三这样的观点是不够的.我们刚才已经说到,批判理论与当代新儒家在反思极权专制的问题上相当接近.共同的问题在于,真正的主体,或说非威权的主体,到底涉及怎么样的主体性范式?问题是,牟宗三以及其他当代新儒家学者,过于相信传统的“内圣”,相信传统“内圣”不需要经过现代转化的程度.所以,我和几个台湾朋友强调,“新外王”必须搭配“新内圣”才能进一步开辟当代新儒家对政治的反省.至于这个“新内圣”是什么,是需要进一步思考的问题.对新儒家来说,比较有挑战性的观点认为,在这方面儒学传统内部的资源是不足的.在思考主体,以及主体的多元性的时候,我开始发现庄子的重要性,试着通过庄子研究来进一步打开相关的思考.韩：您刚才的这段话,让我想到了两位汉学家.一位是您的研究生导师、现在波鸿大学的罗哲海教授,他在《轴心时期的儒家》一书中,还有他在波鸿大学跟我的访谈中,都提过一个很有意思的观点：先秦“轴心时期的儒家”对于现代人来说仍然是一种启蒙哲学；尽管它在汉代的时候受到大一统帝制哲学的歪曲,但是先秦儒家值得我们现在重新去挖掘它,因为它在中国思想历史当中还没有实现出来.但是这种实现还需要一种“重构（reconstruction）”.这是我要说的第一位汉学家.您刚才提到的牟宗三先生的思路,我觉得跟罗哲海教授有点接近,但是我不能说他们是完全一致的.我想到的第二位汉学家是美国夏威夷大学的安乐哲（RogerT.Ames,1947-）教授.安乐哲的想法和罗哲海的很不一样.或者更确切一点说,是罗哲海的想法跟安乐哲的不一样.这是因为,我发现罗哲海提出的很多观点,在较大程度上针对着美国的新实用主义哲学,就是安乐哲的理论所呈现出来的那种思想面貌.在安乐哲看来,先秦儒家的这种“先贤的”是一种社群主义的（munitariandemocracy）,是后来中国人失落掉的一种,但它是非常有价值的一种制度设计.所以在安乐哲看来,先秦的思想值得我们去发掘,去重新认识.而且,这种思想跟美国自身的实用主义传统、社群主义思想有很多相似性.安乐哲对中国先秦哲学、学当中暗含的那种社群主义模式非常认可.不过,罗哲海却站在一种偏普遍主义理论的哲学视角,比较激烈地批评安乐哲的新实用主义理论.之所以这里要提到这两位汉学家,我想说的是,在西方汉学界,同时也在中国哲学研究领域,我感觉最近一些年凸显出一种政治哲学研究的热潮.之前有一段时间,我觉得对于很多中国国内的学者来说,可能是经过某些中国学者,比如说刘小枫（1956-）、甘阳（1952-）,对列奥·施特劳斯（LeoStrauss,1899-1973）、卡尔·施密特（CarlSchmitt,1888-1985）等一批欧美学者理论观点的介绍、引进,推动了中国政治哲学研究的热潮.但是现在来看,我先前的这种看法却是成问题的.因为尽管最近十多年来大陆政治哲学研究热潮跟刘小枫等人的推动很有关系,但是对中国传统政治哲学的兴趣却是由来已久的,只不过研究的范式近期发生了一次重要变化.接下来我想问的问题可能有点大,就是您所说的“修养的政治”,如果从“政治”方面来说,您的关切是否跟当下中国哲学研究中的政治哲学同属于一个近似的脉络?您觉得您跟那些热衷于政治哲学的学者是同路人吗?或者你们有共同的面向吗?抱歉,这个问题有点太大了等

何：罗哲海开始把哈贝马斯的“重构”概念运用在先秦儒家学研究之上.我的儒学研究虽然和罗哲海明显不同,但在这方面我的确继承他所开辟的研究方向,连接儒学与批判理论.罗哲海很早就推荐我阅读安乐哲的著作,因为他认为我对儒家修身观的兴趣特别强调礼的美学意涵,和安乐哲很类似.实际上不然.我接触安乐哲或芬格莱特（HerbertFingarette,1921-）对“礼”的讨论时,一直感到不满,因为他们忽略了“以礼杀人”的问题.在这方面,我同意罗哲海的观点,认为的主体性不能光是建立在“习俗的生活（konventionelleSittlichkeit）”之上.但与罗哲海不同,我并不认为的主体性只能建立在所谓“后习俗”的普遍原则之上,反而在想,关键在于“礼”的化、在于“礼治”的发展.这方面,霍耐特在《自由的权利》和其他著作讨论后传统的“的生活”（demokratischeSittlichkeit）提供了很有帮助的理论参照,因为他一方面批评黑格尔所谓“生活”的保守主义倾向,另一方面又批评康德式的普遍主义.他似乎试图在康德与马克思之间找到平衡.透过罗哲海和霍耐特的连接,我不只是要发展对儒家的批判性研究,同时也要发展批判理论的跨文化转化,开拓法兰克福学派批判理论的“间文化话语”（interkulturellerDiskurs）.

讲到这里,或许应该先说明我对“间文化哲学”的看法.我们可以从三个向度来了解哲学.第一个向度是“区域哲学”,第二个是“间文化哲学”（这个向度包含比较哲学和跨文化哲学的复杂关系）,第三个向度是“世界哲学”,或者说是哲学的普遍性追求.我认为,如果所谓“世界哲学”或“普遍哲学”的向度没有与“区域哲学”发生内在关联,一种有张力的关联的话,它很可能就是空洞的.我想从两个方面来说明这个问题.其一,我的哲学进路是从法兰克福学派开始的,现在也不断地回到法兰克福学派的脉络,深化对法兰克福学派的理解,也积极努力于开拓与相关学者的对话,尤其是霍耐特和孟柯（ChristophMenke,1958-）.这种对话很困难,因为他们对欧洲汉学和汉语哲学完全不了解.但我认为,我必须充分面对这个交流的困难,不然就很容易忽视在德国讨论中国哲学的基本困境,陷入空洞话语的危险.其二,台湾经验.将近二十年在台湾的生活和学术发展让我意识到当代汉语哲学在台湾的面貌是很特殊的.我刚才提到牟宗三的政治哲学,也提到现在台湾有关庄子的批判性思考,我认为这些发展多多少少与台湾经验相关.他们的研究在深刻层面上反映出中华文化面对现代化问题的一种方式.在1949年之后的台湾面对古典中华文化的困难和态度上的改变我们都很清楚：从“中华文化复兴运动”经过“去中国化”,到现在要面对的尖锐问题——如果我们承认彻底去中国化是不可能的,甚至承认中华文化提供了重要的历史文化资源,那么当下应如何面对中华文化呢?当然,当代新儒家在这方面的努力早已反映出港台“流亡学者”的独特经验、他们极为强烈的忧患意识和使命感,认为在传统文化面临被毁灭之际,迫切的问题在于反省传统哲学如何可能转化为中国现代化的精神资源,在于反省中国古典哲学的资源与现代自由文化的关系.现在有关政治哲学的讨论还是牵涉到古典资源与政治之间的关系问题.在这方面,大陆的提问方式显然是跟台湾不一样的.韩：那么,您认为这种提问方式的差异表现在什么地方呢?

何：在当今的中国大陆,文化民族主义的情绪很强烈.在面对政治问题的时候,许多学者不是反省如何能够通过古典的资源来找出路,来改进制度,发展出未来的.他们反而很容易倾向于认为,就是西方来的,如果中国接受,就等于向美国投降,诸如此类.我想再一次强调,当代新儒家基本上没有把“”与“儒学”对立起来,反而主张,对西方的学习,包含“”和“科学”这些老问题,能让儒学仍未发展的文化潜能进一步发展出来.在这里,中西没有矛盾,没有不能化解的对立.同时,在向西方学习的过程中,当代新儒家的学者表现出高度的自信,认为可以通过向西方学习而发展出一种能够超出西方的科学和.我想,港台新儒家这样的切入点对反省中国政治还是有很重要的参考价值.刚才提到罗哲海与安乐哲的两种思想模式.或许我们可以说,“台湾模式”和“大陆模式”在汉学的话语里面也呈现了出来.罗哲海所期待的是,当代的汉语学界能从自由、、人权的现代价值出发,重构中国传统的资源.在这方面,他的思考方向与当代新儒家非常接近.安乐哲当然也强调的重要性,但他认为,中国的不可能是一种的,而是一种社群主义的.这个观点反映出美国政治的内在问题,同时也反映出对中国大陆当前处境的判断.罗哲海和安乐哲这两种不同的角度,让我们看到当代中华文化的不同可能性、不同发展方向.我认为,徘徊在自傲与自卑之间的文化民族主义对发展中华文化的世界性和普遍性造成严重的误导,因为难以正视中华文化在现代化过程中所累积的跨文化潜力.在这方面,在台湾的一些讨论反而越来越能摆脱文化民族主义的陷阱,正视这种跨文化潜力.

四、港台中国哲学研究的进展

韩：如果从梁漱溟、熊十力算起,当代新儒家发展到现在,已经有所谓新儒学“第三期”的发展.当然在港台当代新儒家,特别是牟宗三的影响目前仍旧非常大,这是毋庸置疑的.我去台湾几次,发现台湾学者在探讨古代哲学（尤其是儒家哲学）时,总是把牟宗三作为一个绕不开去的资源,要“接着说”,或者要“对着说”,要反驳牟宗三.比如说,港台中国哲学研究中“身体观”研究的兴起,可能就是针对着牟宗三所确立的过于强大的心性论研究传统.

何：是的.

韩：可是,我也注意到,其实港台学界对中国哲学的研究和阐发,除了牟宗三,除了当代新儒家之外,还有另外的一些面向.比如说,就研究中国哲学史这一方面,除了牟宗三,我们还会想到刚刚去世的劳思光（1927-2012）.跟牟宗三一样,劳思光也视康德为一个重要的理论资源,也是借助于自己哲学的理论架构来回应一系列的当代问题.但是,他们表现出来的思想面貌是非常不同的.举个例子,劳思光在《新编中国哲学史》一书中,基于其“基源问题研究法”,对王船山的评价甚为苛严.而显然牟宗三是不会这样对待王船山的.事实上,牟宗三晚年对劳思光是有一些非议和批评的.对于牟宗三、劳思光这两位研究中国哲学史的大家,您何评价他们不同的哲学研究进路?

何：如同我们前面所讨论到的,在某些方面牟宗三缺乏批判性,尤其对儒家“内圣”之学、对心性论的问题缺乏批判意识.在我看来,这涉及牟宗三思想非常根本的问题,就是与西方哲学的对话太局限于康德,但忽略康德哲学所引起的强大思想动力,忽略康德的思想与黑格尔、马克思、尼采等学者的思想具有内在的关联.康德不是可以发展道德形上学的稳定基础.康德不是代表一个可以神圣化的哲学境界,而是充满现代化困境和矛盾的思想“形-势”,他努力于建构一种稳定的、科学的形上学,而同时启动了后形上学的旋涡.以康德为道德宗教的代表而忽略康德所奠基的批判理论传统是一个非常片面的做法,违背儒学现代转化的目标.这个问题当然包含严重的政治问题,因为如果当代儒学的批判性不足,儒家就很难抗拒成为道德教条或被政治力量工具化的倾向.跟牟宗三比较起来,劳思光更强调批判性,试图把儒学的发展放在批判思想的脉络里面来加以检验.这是非常重要的.例如,近年来台湾热烈讨论“四书”如何放在社会的教育体系里面来教.如果停留于“道统”的观念,把“四书”看成是接近绝对真理的“常道”,“四书”很难摆脱专制时代的教条化,而势必与教育的开放性和多元性要求产生难以解决的矛盾.就我的观察,台湾的当代新儒家面临严重的发展危机,因为内部没有养成开放讨论的习惯,不太珍惜“异议的意义”（这也是杨儒宾最近出版著作的书名）,所以容易造成缺乏批判性和创造性的印象.我个人试图借由当代新儒家与批判理论的碰撞和沟通来开发当代儒学的批判性和跨文化潜力.在这样的转化过程中,当然也试着把一些新的哲学资源容纳到儒学讨论的脉络里面,例如把当代法语哲学纳入进来.这并不是要否定当代新儒家的方向,不是要从反传统的角度来消解儒学,而是一种正面的、积极的对话尝试.

韩：我还注意到,当下台湾的一些中国哲学研究者,比如说林安梧先生,他也认为自己是在研究、阐发儒学,但是在他的理论阐述会把很多当下普遍价值,比方说社会学、政治学论域中“公民社会”、“社会正义”、“自由论述”、“社区意识”等新鲜概念、命题容纳进来.他想用这些概念置换、更新、或者说延续传统儒学当中的一些精神、价值,并尝试建构自己的“后新儒学”.您是否认为他在某些方面延续了牟宗三那种要结合或者化解儒学和之间对立的努力方向?

何：对他的思考进路我不够清楚,不敢轻易判断.

韩：我也想到台湾大学的杜保瑞先生.杜保瑞讲“四方架构”的方法论,认为中国哲学的形上学思考应该将“宇宙、本体、功夫、境界”四方架构联成一气.这种“四方架构”主张是否也存在与林安梧先生相似的问题?

何：在我看来,这就是一种修养哲学的架构.我所使用的三元架构,即“本体、工夫、境界”就很类似（我认为,“宇宙”可以容纳到“本体”中,不需要单列出来）.这种架构在当代新儒家的脉络里面很常见,我也使用.问题在于,这种架构如何使用、如何发展.我举一个例子.这几天在北京参加世界汉学大会.在会议上,我跟成中英（1935-）教授有过一次争论,争论是针对“中国文化的‘本体’是否从未发生断层”的问题.在中国艰苦又残酷的现代化过程中,中华文化的精神本体是不是一直被保存下来?成中英似乎肯定这类的主张,而我表达了明确的质疑.这就牵涉到对“本体”应如何理解的问题.当然,当代新儒家一直展现出明显的唯心论的倾向,但根据我初步的观察,近几年来许多中国大陆的学者出现从极端唯物论跳到极端唯心论的辩证转折.现在经常可以听到的观点认为,文化精神可以脱离物质文化而流传,不需要落实在物质文化里头,就可以透过民族精神的神秘传承来得到维持.我怀疑,这种关于“本体”的思考无法面对中国现代化所引起的各种破坏和创伤.当前有关中国传统,有关国学,有关经典的讨论如果不提供一种面对这些深层问题的可能,这些讨论简单来说都是提供自我安慰的空谈,或充满政治操作的意识形态,是挖掘中华文化真理内涵的负面教材.真正的文化创造必须回到残酷的经验,必须回到创伤、断层、悖论、痛苦的面向才能从文化的深层结构开启.这种创造性需要勇气,需要耐力,需要独立的和自由的思考,需要一种“虚而待物”的开放态度.这必定是非常艰苦的过程,非常困难的任务.我所谓修养哲学就是试图在主体层面思考这种创造转化的可能性条件.韩：台湾经验提供了进行这种哲学反思与建构创造的有利土壤.

何：台湾也并没有做得很好.我认为,这当然要牵涉到台湾化过程中的问题.一直到现在,也还没有真正找到出路,还在寻找.国民党的阴影还是存在的,但不可否认地在思想和艺术文化的领域可以看到一些突破的可能.这牵涉到我们刚才所提到的中国古典文化与当代问题的关系,尤其与化的复杂关系.这不可能是一种简单的关系.

韩：是的.

何：在这种复杂关系真正发生的过程中,政治会产生新的面貌,一种我们目前仍未能预测的面貌,与现有不同的面貌.更尖锐地来说,一旦对经典的解读能触及现代化的深层结构,一旦当代汉语哲学能彻底反省中国现代化的痛苦经历,触及中国现代化所引起的灾难和创伤,“当代汉语哲学”才能开发出“世界哲学”的潜力.

五、庄子思想对于政治的意义

韩：刚才我们谈了很多跟儒家有关的问题.虽然您也提到过庄子,但主要还是在谈儒家.我注意到您围绕庄子哲学写过好几篇文章.传统的庄子研究所得出的结论是,庄子所关心的问题跟儒家的关切很不一样,庄子的立场往往是跟儒家对立的.如果说儒家思想是积极入世的,那么包括庄子在内的道家则主要是出世的.那么,在您的研究中,庄子的思想、庄子式的养生可以在思想基础上为我们当下的政治建设提供哪些资源?在您“当代汉语哲学”的建构中,道家的意义体现在哪里?

何：这个问题我正在思考,所以只能提出一些非常初步的想法.如果能够在古典中国文化的资源（包含经典文献）与当代政治之间建立批判重构的连接,所开启的动态过程将会产生政治的新可能.在这方面,西方国家所实现的各种各样的制度只有参考价值,不能当作一成不变的规范性标准,因为还没有完成.或者说,政治的“本体”就是一个无法完成的,不断地自我修正和转化的开放过程.从这样的角度看,中国文人所发展的过程思想,或说以《易经》为主要代表的转化哲学,应该可以为政治提供非常丰厚的思想土壤.我想,学术界还没有真正开始从这样的角度思考的问题.欧洲的汉学家如朱利安或毕来德都认为《易经》的“内在性思想”（penséedel’immanence）与君主密不可分,但我的看法正好相反,认为中国思想所着重的“内在超越性”是思考未来极为重要的资源.从这样的视角或许可以走出当代新儒家“开出新外王说”所面临的困境.换句话说,西方现有的是在这个过程中的一种呈现方式.我们看到的最大问题在于政治与资本主义经济的结合,或说是市体与经济主体之间的交错方式.这当然是马克思主义的一个老问题——政治是否被资本所控制,使得政治成为资本主义的傀儡.问题是,除了我们目前所实现的类型（包含所谓人民）以外,未来的还有那些可能?在资本主义经济的这种以能源、能量的消耗为主的运作方式（包含各个主体资源的的消耗和剥削）之外,还有那一些可能?这是所谓“能量经济学”的问题.所以,我一直认为,在主体性与政治的关系方面,如果要面对深层结构的问题而找出路,不得不从主体性的新范式如何可能切入.

韩：那么,庄子的主体观念可以为政治的发展提供哪些启示呢?

何：如同前面所强调,我试图连接当代修养哲学如何可能与政治在主体性层面上如何可能的问题.在庄子研究的脉络里面,我透过“气化主体与政治的链接”③来思考这个问题.用福柯批判基督宗教的术语来说,气化主体的概念有助于进一步突破“主体”的陷阱,一方面要保持现代主体性的创造性,另一方面又要摆脱尼采式的“越界态度”,摆脱“力量”与“权力意志”的纠结.在这方面,主体性的问题与庄子向往虚静恬淡的品质产生关联.我对“平淡”这个概念的兴趣就是源于这样一个问题.现代的主体性一直以越界的创造性表现出来.我所思考的问题是,我们能否通过庄子,以及在庄子基础上发展出来的文人美学,与消耗和悲剧的逻辑拉开一段距离?在历史上,无论是中国的更朝换代,还是欧洲王朝的兴衰逻辑,都是把政治与英雄式的“悲剧”联系在一起.“政治”与“民族国家”的结合造成了非常残酷的后果.欧洲在第二次世界大战以后的努力,就是试图在欧洲内部的范围内,走出这种恶性循环,逐渐让“政治”脱离“民族国家”,进入哈贝马斯所谓后民族格局.但是,在这个过程中出现了一个新问题,就是突然政治意识变得很淡了,好像每次选举都让人觉得那些选择没有根本差异,政党都差不多,似乎都要维护现状和眼前的利益而已.政治似乎成为平平淡淡的后治理模式.从尼采式的悲剧化角度来说,这就是一种平庸的政治.我想换个角度来提问：检测如政治的趋势是如此,我们能否采取不同的视野,从肯定“去戏剧化”的主体和平淡的政治,来思考政治的未来?或者说,修养与批判、平淡与革命的关系应如何思考?这是当代庄子研究所引出的一个问题.

韩：我得说,很多时候这种“转念一想”确实可以开启不同的思维空间.

何：对发挥当代汉语哲学的跨文化潜力而言,开启另类思想空间,改善中西思想资源互相交错、互相批评的条件非常重要.我有关气化主体与政治的思想实验试着透过当代汉语哲学、欧洲汉学及法兰克福学派批判理论的互相交错,改善跨文化批判的可能性条件.一旦以“平淡”为气化主体的品质,一旦开始思考“去戏剧化”的主体性、一旦开始反省这种主体的政治内涵,就能开启一种丰富的实验场域.当然,当代世界的现代化动力不断地把我们拉回到政治的敌我逻辑,加深政治重新戏剧化、悲剧化的倾向.在这样的背景下,我的想法或许让人觉得天马行空,但我认为在现今的阶段,这类自由联想对反思中国古典文化的资源与政治的关系非常重要,因为它有助于突破僵化的意识形态框架和狭窄的战略思维.

六、当代汉语哲学的跨文化性及其发展前景

韩：您的这种“天马行空”式的想象,让我想到了法国汉学家、哲学家朱利安.他有一个我们比较熟悉的口号——“经由亚洲,经由中国,返回欧洲的问题”.与此相似,您的这种“天马行空”恰似是“经由庄子,回到我们当下的处境”.恰好您对朱利安也比较熟悉,我想可能朱利安的致思方式对您而言是非常契合的.我注意到,中国学界对朱利安的看法其实是非常矛盾的,既认为他的思想可以给我们一些启发,可是另一方面又批评他不太像一个标准的“汉学家”.您觉得朱利安是一位汉学家,还是一位哲学家?何：这个问题有点复杂.我想他主要是想当一个哲学家.在这方面或许跟我有一点相同,就是以汉学为一种语言基础,为一种重要的思考要素,但是关键之处——我们接着刚才讨论的问题继续往下说——在于,欧洲与中国的文化资源,一旦摆脱那种“己文化”与“异文化”的对照,而进入一种“跨文化动态”,那么我们应该如何面对、如何理解二者之间互相影响和互相转化的可能性?毫无疑问地,就当代欧洲的间文化哲学而言,朱利安的贡献很大,因为他的著作开启了前所未有的思想领域.所以,他的著作对我产生了深刻的影响.但我同时认为必须批评他的著作,因为他在许多方面还停留在过于僵化的对比诠释学框架里面,不断地凸显“中国思想”如何如何,“欧洲哲学”如何如何.对当代汉语哲学及其跨文化潜力的发展来说,这种框架不够灵活,甚至构成难以克服的障碍.我们前面提过“区域哲学”、“间文化哲学”与“世界哲学”的关系问题.间文化哲学的比较向度经常停留在不同区域哲学的比较或对照之中,无法把间文化的研究提升到跨文化批判的层面.我揣想,如果当代汉语哲学要从区域哲学过渡到世界哲学的领域,就不得不通过跨文化批判的动态过程,通过当代的共同问题,比如说“政治与资本主义经济之间的关系如何处理”的问题,思考不同的文化资源所能提供的回应为何.一旦进入这种跨文化批判的动态过程,“经由中国返回欧洲”或“经由欧洲返回中国”的经由异文化来返回己文化的逻辑很难维持,因为跨文化批判所引起的互相学习、互相转化的过程成为思想的焦点.当然,朱利安一直认为自己并非主张一种本质主义或民族主义的文化观,但很明显的是,摆脱己文化（欧洲）与异文化（中国）在他的思想框架中是非常困难的.我试着打开不同的视野.在有关气化主体与政治的反省里面,我的思考进入一种双重批判的过程：我一方面不是以欧洲现有的政治为规范标准来衡量中国政治的处境,因为欧洲的政治面临严峻的挑战.一种不再依靠民族国家的如何可能?这确实是政治所引起的共同问题之一.政治的发展过程并不是停滞的.在这种发展过程中,我们要思考的是它的内在问题在哪里,它的困境、它的障碍在哪个地方.这也是对二十世纪中国政治发展的批判性角度.欧洲可以提供一种批评中国发展路线的角度,中国也可以提供一种批判欧洲发展路线的角度.在这些批判性角度互相碰撞、互相交错的艰难过程中,就会产生我们目前仍无法预知的思想.这就是当代哲学的创造转化的过程.如果答案已经预备好了,那么我们就不再需要做研究了.

韩：这样看来,朱利安所阐发的那种中国和欧洲的“无关性（indifférence）”就是一种很有问题的检测设了.

何：朱利安是从中国与欧洲在十九世纪以前的历史关系出发,认为在前现代的情况下,两者基本上是没有发生广泛交流的文化脉络,而且汉字构成相当独立的语言体系.这个检测设没有问题,但如果从历史的“无关性”出发,中国在现代化压力下的“西化”被看成负面因素,因为使得“中国思想”失去独特性,甚至陷入堕落或被污染.我的出发点反而是二十世纪的经验,是现代化旋涡下的汉语思想.两个出发点正好相反：我的出发点是现代,朱利安的出发点是古代“希腊哲学”和古代“中国思想”——这当然不是说对古代哲学/思想的探讨没有当代意义.二十世纪中国学者的经验就是面对现代化危机的经验,在面对现代化的过程中,不断地接触、吸收、翻译、转化西方的文化资源,包含“西方哲学”.从前现代的间距或从现代化的混杂经验出发来看中华文化的历史资源是非常不同的进路.前者容易陷入静态和僵化的对比研究,后者着眼于动态的发展,破坏与创造的辩证过程.

韩：我的最后一个问题是,您倡导建构一种“当代汉语哲学”,您接下来的努力方向将会是什么?

何：我目前的研究焦点在于深化当代汉语哲学与批判理论（以法兰克福学派为主）的关系,以当代欧洲汉学对中国哲学的解释为两者之间的桥梁.这样的思想格局已经在撰写硕士论文的时候开始成形,而到目前为止,我还是看到很大的发展潜力.近两三年,我主要的努力在于深入理解与法兰克福学派批判理论相关的新发展,引起法兰克福大学的某些学者对中国思想及其现代转化的兴趣,而且建立具体的合作关系.为了落实这样的想法,我在法兰克福大学访问一年多的时间.虽然有明显的进展,但大体来说,批判理论的学者对欧美地区以外的思想还是漠不关心.对他们来说,欧洲与中国仍然处在“无关性”的状态.我将来要特别努力于突破这样的状态,促进批判理论对中国现代化问题的关注.在汉语学界许多学者对这种交流很感兴趣,问题在于让批判理论的学者意识到跨文化转化的必要性.为此必须非常详细和具体地说明,当代汉语哲学里头出现的某些讨论对他们正在发展中的思想可以构成批判性的挑战或提供重要启发.这是非常困难的,因为讨论的主要对象总是他们最熟悉的经典作家如康德、黑格尔、马克思、尼采等.这种讨论当然非常不对等,但对当代汉语思想而言是有意义的考验.二十世纪的汉语思想花了极大的努力来翻译和解释这些现代的经典作家,但很少与西方学者进行这方面的批判性对话.这种对话当然很困难,因为西方学者完全不了解汉语脉络下的诠释背景,例如不了解牟宗三的康德诠释所依靠的儒家思想.因为如此,在这种交流的过程中,汉学的角色是非常重要的.西方汉学家对中国思想、对中国哲学的解读当然不仅与中国有关系,同时也反映出西方的特殊处境.无论是罗哲海,朱利安、毕来德或安乐哲,他们对中国思想的解释都反映出他们在各自不同脉络里面所关心的问题.我目前在进行的计划就是要理清当代欧洲汉学与广义的批判思想的关系.例如,罗哲海如何使用法兰克福学派批判理论来重构儒家学,或者毕来德如何受身体现象学和当代政治哲学的启发来解读庄子,或者朱利安如何通过福柯权力布署的概念来探讨中国的政治.我认为,在这个理清过程中能够逐渐打造起一座桥梁.如果没有这座桥梁,恐怕当代汉语哲学与当代欧洲哲学之间的对话很难摆脱各说各话的陷阱.

韩：没有这座桥梁,那么河水两侧的人们当然是非常隔膜的.那么,您对“当代汉语哲学”的建构前景有信心吗?

何：当然有信心!因为我认为,当代汉语哲学的关键潜力,就是立足于翻译、接受和转化西方哲学的过程上.换句话说,当代汉语哲学透过漫长的翻译和转化过程,接纳了西方的文化资源,并累积了可观的跨文化潜力.现在的问题应如何继续运用和转化这些资源.无论这个现代化的学习过程是被强迫的还是自愿的,汉语哲学已经酝酿出非常重要的优势.反观欧洲当代哲学,就能发现其相对的封闭性,因为对非欧美思想的了解非常有限.对于当代汉语哲学这种潜力,我非常有信心,因为我相信它是未来世界哲学的重要土壤.

韩：谢谢您接受我的访谈!

①Fran?觭oisJullien的中文译名有朱利安、于连、余莲.Jullien教授本人表示,他希望以后统一使用朱利安.本文尊重他的意见.

②2008年4月,何乏笔在北京外国语大学做过一次报告,题为“养生的生命政治——于连的庄子研究评析”,涉及“生命资本”、“主体的能量经济学”、“生命的自我技术”等话题.可参考何乏笔《养生的生命政治：由于连庄子研究谈起》,收录于《中国文哲研究通讯》第18卷第4期（2008年12月）,第115-138页.

③何乏笔：《气化主体与政治：关于〈庄子〉跨文化潜力的思想实验》,《中国文哲通讯》第22卷第4期（2012年12月）,第41-73页.

（责任编辑：张卫东）