文学中的言意关系

点赞:3887 浏览:14083 近期更新时间:2024-01-04 作者:网友分享原创网站原创

摘 要:文学中的言意关系的变化实际上是历史上不同时期的哲学和文学理论中心悄然变化的深刻折射.西方传统思想秉承主客二分的传统,造成了逻各斯与言、行的分离以及从思想到声音再到文字的逻辑等差.西方现象学的兴起得以与中国原有的“立象以尽意”的命题相沟通,使得对建基于人与世界、语言与人、文学与世界诸关系上的文学言意关系的解读获得新的启悟.

关 键 词:言;象;意;生活世界;海德格尔

文学中的言意关系的探讨可以直接上溯到哲学中的言意之辨,早在中国先秦时期,经儒、道、墨、法发起论争便引发广泛关注,并由此形成了中国语言哲学的第一个高峰.魏晋时期,随着儒道合流、玄学兴起和佛学东传,王弼、欧阳建等人又掀起了以此为论题的第二次语言哲学的大讨论.由于该论题实际涉及到语言与本体、语言与认知、语言与表达、语言与价值等诸多人文社科领域的重大问题,加之中国古代诗思合一的特点,使得相关的探讨成果实际上已远远越出了哲学的范围,对中国文艺、美学等多个领域都产生了深远的影响.20世纪以来,随着西方语言哲学的兴起和语言学转向,语言与意义的问题再一次成为多学科研究和探讨的焦点之一,使得这一传统命题在当下又焕发出新的学术生命力.

早在春秋战国时期,对中国文艺产生过深远影响的儒家和道家,就已经看到了“言不尽意”的矛盾.道家的创始人老子以极端矛盾的心理,在“道可道,非常道,名可名,非常名.”的开场白之后留下了意蕴深远的五千言文字.《庄子》一书则以大量反语、寓言、神话和意象出现的“谬悠之说,荒唐之言,无端涯之辞”,来突破语言的障碍和局限.而作为儒家六经之首的《易传》(系辞上)更首倡:“书不尽言,言不尽意.”的命题,并引入“象”作为弥合言意之间巨大鸿沟的相似度检测.有关言意、名实等问题的争论,造就了先秦语言哲学的高峰.魏晋时期,由于人物品藻之风盛行,在用语言昭示名士的内在精神气韵上再次出现了困难,由此引发了著名的“言意之辨”.向秀、郭象以道合儒,用《周易》、《论语》来阐释《庄子》;何晏、王弼援老庄释儒,以儒合道,对《周易》进行诠释.本来儒家不谈性道,专言人事;道家专谈本体,崇尚玄虚,但最终,玄虚无言的本体与具体可见的物象在双向汇通中达成了共识.汤用彤先生考察得出:“夫具体之迹象,可道者也,有言有名者也.抽象之本体,无名绝言而以意会者也.迹象本体之分,由于言意之辨.依言意之辨,普遍推之,而使之为一切论理之准量,则实为玄学家所发现之新眼光新方法.”[1]由于“言意之辨”而导致玄学的产生——这足以见证,言意问题在中国思想史上的重要意义.它不仅促成了历史上儒道的第一次合流,还催生了新的哲学方法的出现.王弼继儒家“立象以尽意”的命题以及庄子“言者所以在意,得意而忘言”的思想之后,进一步提出“夫象者,出意者也.言者,明象者也.尽意莫若象,尽象莫若言.等意以象尽,象以言著.”(《周易例略明象》)至此,“言”、“象”、“意”三者之间的关系得到了综合有效的清理:先有意后有象,象为出意而设,言为明象而立,意为根本.魏晋以后的佛学与禅宗,则把老庄以来对语言有限性的认识进一步放大,表现出对语言作用的轻慢.可以说,从总的一条中国传统思想的发展脉络来看,“意”一贯是被看作是目的和本体,“言”和“象”只是达“意”的手段.思想虽然是要通过语言才能表达或显示,但最终又要通过“忘言”、“忘象”来实现意的获得.

哲学领域中的“重意轻言”,毫无例外地影响到了传统诗学对意义的崇尚.中国东晋时陆机在《文赋》当中一句“文不逮意”的感叹,在一千多年来不断唤起世人的共鸣便是明证.唐朝时刘禹锡道出“常恨言语浅,不如人意深”(《视刀环歌》)的苦恼,和明代时王世贞吟赏曹植的《洛神赋》时所发出的“其妙处在意而不在象”的喟叹.从作者和读者两方面都说明在中国文学中的言意关系上,“意”获得的也是空前的地位以及空前的重视.中国古代文学中的言意观念的形成,相应地大致“经历了先秦以文质论为代表的‘求言内’的子学期、魏晋以言意论为主导的‘求言外’、‘感悟’立言的玄学期以及唐宋以来体现在意境说和韵味说发展过程中的‘求意外’(意分内外)的禅学期等重要历史时期的文化洗礼.”[2]从而形成与汉语朦胧性、模糊性特点相适应的中国曲线悟性的思维方式和美学追求.当然,在此过程中语言对于意蕴的创造也早在先秦便得到发现及肯定,然而就文本之意的理解来看,意义历来被视作是作者(说话者)的专利,一经表达或输入到文本当中便成为静态的、一成不变的精神实体.虽说两千多年前孟子即首创“以意逆志”的阐释学方法,注意到了读者之意,但毕竟又提出要以读者之意去追迎作者之意,以至流为汉儒名物训诂的滥觞.作为儒、道思想杂糅的《文心雕龙》也注意到了意蕴的复杂性问题,提出了“复意”、“重旨”等审美追求,但从整体上仍然将“原道”、“征圣”、“宗经”定为为文之机枢.因此儒道有关言意之争,儒家对“言以足志”的肯定及其“立言传教”的传统,与道家所持的“言无言”的态度与行“不言之教”之间,一乐观、一消极的旨趣,实可说背后有其共同的思想根源,即都缘于对意义本体的崇尚.20世纪的中国文论,伴随着激烈复杂的阶级、社会和民族矛盾,呈现出突出的社会效用和政治倾向.建国后的文论建设则在长期内受到苏联马列主义文论的影响,自苏联引进的“社会批评论”和中国传统的“知人论世”说以及“诗言志”的作者中心模式相结合,使得在探讨文学言意关系的问题时更是陷入到简单“过去式”的思维模式当中去了.


西方学界从柏拉图一直到黑格尔的美学传统,一贯秉承科学认知的理性思维,从主客二分的角度去探究现象背后的本体,更将意义看作是超验的亘古不变的精神实体,语言以及形象则是表征和传达这一本体的媒介和手段.西方文学直到近代以前,其诗学理论都是以意为主.像19世纪的浪漫主义文学,更是突出作者对作品意义的生成作用.可以说,影响西方文化的两大传统所持的“作者中心”的意图决定论,与中国的经学传统一样历史悠久.

20世纪以来,伴随着知识理论和研究范式的全新革命,以欧洲大陆现象学和英美分析哲学为代表的现代哲学,一改近代哲学从主客关系出发,以认识论为中心的思维模式,转而赋予了语言以哲学研究的基础性地位,共同拉开了现代语言学转向的帷幕,语言与意义的问题成为多学科关注的焦点.与此同时,多学科、跨学科性质的探讨和成果交流,使得这一传统问题呈现出全新的生命力.

胡塞尔的现象学独辟蹊径,他的“意向性”理论充满了“人文”气息.世界通过作为一种与我的意识相关的事物而被纳入到意向性关涉当中,这样,人的主体的中心地位再一次得到确立,而不是被排除到冰冷的逻辑结构之外.当然如此一来,主体再一次必须被看作是一切意思的源泉,语言退居到第二位,意义也再次成为一种提前预设.

在文学研究领域,为规避以往饱受批评的“社会历史实证主义”和“作者意图”的文学批评模式,也随着对“文学性”的重视,围绕着文学自身的性质、特征及其意义的研究,使文学理论呈现出向内转的趋势.俄国形式主义、法国结构主义、英美新批评理论相继问世,形式主义文论开始全面兴起.为保证文本意蕴的客观性,彻底纠正过去以作者为中心的意图谬误,形式主义批评力图通过文本细读法,从文学语言本身的各种修辞方法和句法结构规律去探究文本的意义.另一方面,形式主义文论为了专注于认识“客体”而排除了真正的“客体”,对文本语言做封闭性研究,从两端分别切断了文本与作者和读者的联系,也切断了与客观世界的历时态关联,不仅导致文学话语意义成为一种静态的客观实在,而且成为了一种非人化的意义实体:作品既不指一个客体,也不表现个人主体.[3]

事实上,伴随着由新批评直到后结构主义以来的这条线索的发展,文学活动的中心已经由文本不知不觉转移到了读者.英伽登关于文本未定点和空白的图式化外观说,伊瑟尔关于文本是对读者发出吁请的召唤结构,都使得读者这个过去一贯被忽视的群体开始浮出水面而面目清晰起来,并一跃成为文学生产活动中新的主体.通过与现象学联姻的解释学以及其后的接受美学、读者反应理论正是借助于对形式主义文论的批判而崛起,以强调“读者本位”的批评范式而主导了现代文论的方向.阐释学方法对文本意蕴的最大贡献是使得理解从传统的认识论转向了存在论,文本意蕴因为与读者的个人生命体验相结合而变得真切、鲜活起来,理解也不再是对一个既成“客体”的解读而成为历史性、时间性的构成.然而新的问题也随之而来,读者主观任意的理解和阐释,使得文本意蕴在扩大化的同时又不得不屡屡大胆涉险.为避免解释学重新堕入心理主义的泥潭,赫施立图回到客观主义的解释上来,他特意区分了由作者的意图所决定的存在于一系列符号系统中的较为固定的文本的意义,与随同读者的前理解和阅读环境而发生改变的不确定的文本的意味.然而做这样的区分本身就缺乏所谓客观合理的尺度,只能使赫施对解释有效性的挽救归于徒劳.另一方面,解释学大师伽达默尔所提出来的“先见”作为读者能动理解的原动力,首次成为一种肯定性的因素获准被纳入到传统本身的权威性中,读者的“期待视野”总要求与文本的“历史视界”相遇,于是对话实际成为在传统之内无冲突、断裂或矛盾的交流.正因如此,阐释学对作品的解读总倾向于对过去尤其是经典著作的分析上,通过“阐释的循环”把文本理解成一个“有机的”统一体,从文本意蕴上消除了一切可能的断裂或矛盾.因此,解释学尽管极大地肯定了读者理解的时间性与能动性,但同时又将现、当代以及一切有矛盾和冲突的作品忽略、排除在外,以此消弭一切可能导致差异的声音,其学理上存在的保守和局限性阻碍了它的进一步发展.

海德格尔显然看到了胡塞尔的主体间性仍然难脱意义上的唯我论,他将胡塞尔的先验现象学扭转成为以“在世”结构为基础的存在论意义上的解释学.意义的把握不再是通过现象的直观来获得,而是缘于在世的基本结构而对存在有所理解和领悟.“在世界在”将人的存在由先验性下降到一种事实性的有限层面,自我、他者在世的意义,美与真缘于人的生活实践与直接体验的开显与“去蔽”,这使得对意义的理解与领悟具有一种强烈的世界性和实践性特征.如何在已经高度抽象、繁复、系统化了的哲学语言之外将澄明之思阐述给世人,海德格尔表现出了东方式思维的倾向.在诗意的运思中,借助于荷尔德林、格奥尔格、里尔克等人的诗性语言,以及所形成的大量的诗的意象,海氏为我们很好地揭示出了一个最本原,也是充满诗意的“生活世界”;同时也揭示出意蕴的动态生成性与创造性.

由此反观中国传统诗论和文论中有关言意问题所得出的“兴会”、“妙悟”等等感悟范式:正是通过语言自身显、隐一体的运作,可说与不可说合一,不可说与可说之间的生成转换,使存在之真理自然得以显现.本来儒、道、禅诗学或美学中所追求的最高之境的显露——道也绝不是一种有待表达的现存者,它本身就是处于运动生成状态,生机活泼,不落言筌的.言语一旦凝固为理性或常识这类表象性的语言时,只会离道(意)越来越远.这也就是为什么庄、禅宗诗学表现出对已经高度抽象化、静态化的名相和概念的拒斥了.海德格尔后期为彻底摆脱主体形而上学,标举出“大道”(“存在”与“无”的显隐一体的运作)和“道说”(真理的揭蔽与聚集的统一),正是取道于东方思维的结果.他关于艺术作品的本质是世界(存在者整体关联的意蕴)与大地(一切存在者的非现成存在状态)的争执,诗是存在(真理)开显的场所等等,都与中国文化当中最高的存在之境(审美之境)的显露,以及经由“物象”将广大不可见、不可说的宇宙万物之整体(包含人生)的意蕴显现出来,以及越过概念直接把握到真意(境界)的前思维的无言兴会的状态是相通的.语言自身的这种揭蔽与聚集(显隐)的二重性,是缘于世界就是显隐(有与无)运作的动态整体.可以说,海德格尔关于“人——世界”融合为一的在世结构与中国古代“万物一体”、“天人合一”的思想是相通的,他通过“物象”对于“在场”与“不在场”的意蕴关联的揭示,为中国诗学理论中的“隐秀说”、“虚实论”等经典诗论补充和夯实了哲学上的基础,也使自古以来有关言与意之间的悖论与张力从哲学本源上得到了解释:正是广大“不可说”的构成了“可说”的源发性生成之域,它是比理性更为本源的非概念、前思维的原生领域,它为理性的言说奠定基础.当然,海德格尔的“大道”的后形而上学色彩以及“道说”的神秘性质也为他后期的语言哲学留下了为人龃龉的话柄.

回顾言意问题的探讨,我们看到中西方历经不同的曲折与探索,双方都认识到:现实是生生不息的涌动,但它在语言中成象.[4]在言意象三者的关系中,均以意为本,但无形无状之意终须托付于“言”或是更高一级的“象”等物质媒介才能有所显现,且形象永远大于思想.同样以物象作为不可或缺之载体,相形之下,置身于“天人合一”、“万物一体”的文化构架之中的国人强调意与象的交融,并以象为载体创造出超越实象之外的虚象或虚境.由“实”引“虚”、于有限中见到无限,又于无限中回归有限,这在中国古代文论、诗论中就表现为“意象”理论的发展直至“意境”范畴的出现为审美鹄的,以实现“可见”(“象”)、“可说”(“言”)向“不可见”、“不可说”(“象外之象”、“言外之意”)的转化.正所谓“文以文而工,不以文而妙,然舍文无妙”.(姜夔语)海德格尔则是为推翻西方数千年形而上学传统对“有”的拘执——为获取事物共相而剥离万物与世界本然的存在关联,凸显出物象的聚集作用,还原物与世界整体的融通以及经由“物”将世界整体移入的此种不可言喻的意蕴表达.正由于有了西方现代语言哲学发展之参照,及其新的思想方法的注入,使得原有的“立象以尽意”等命题焕发出新的生机.言意关系在文本结构层次上依次表现为:语言层、语象层和意蕴层,但又不限于此,对言意关系的探讨早已经突破了文本内的结构,在人与世界、语言与人、文学与世界等全面关系上建立起了无限可能的关联.

文学作为人类与世界所发生的一种深层交往方式,在“世界——人——文学”的图式当中,语言都充当着重要的“媒介性”与“介质性”的双重角色,实际在作者、文本、读者与生活世界之间构成了一个息息相通的动态的文学活动的四维结构,这些复合的对话与交流对文本意蕴的生成提供了复合的、多维的生成背景与途径.只有批判地超越古代客体至上论、近现代主体中心论,后现代多元主体论,并汲取它们各自合理的因素,才有助于形成合理的辩证逻辑:突破作者、文本、读者的文本内环节,建立起以文本为相似度检测,以生活世界为理解背景的多维的、动态的、非线性的意义建构体系.并且坚持投入生活,倡导多元对话与交流,才能在个人实践的有限性与人类生活的共同性;以及感受的个人性与语言表达的普遍性之间找到平衡与突破,在言意问题上真正实现“主——客”关系和“主——主”关系的有机统一.唯其如此,对该问题的看视才可能获得一个全面、合理的视界.