中国对印度古代文学的再接受

摘 要：中国接受印度古代文学有两次,第一次自汉末至宋代；第二次始于现代.中国和印度等国的众多僧俗学者,用一两千年的时间,翻译、注释、研究了汗牛充栋的佛经,其中包涵丰富的印度古代文学.经过中国人消化、吸收,丰富、壮大了中国古代文学.在消化、吸收过程中,对印度古代文学进行辨析、比较,是应有之义.我们完全有理由说：比较文学有一个很早的源头和很长的过程是在亚洲,在中国、印度和许多陆地与海上丝绸之路经过的地区.

关 键 词：印度古代文学；中国接受；比较文学；中印源头

中图分类号：I106　文献标识码：A　文章编号1006-6101(2011)02－0088－9

印度文学的中国接受史,在世界文学交流史上有着特殊地位,所以越来越受到中外学者的重视.一般认为,中国接受印度文学始于东汉的佛经汉译,有着两千多年的历史.中国社会进入现代,对印度文学的接受出现了全新的局面,既包括以泰戈尔、普列姆昌德等代表的印度现代文学,又包括印度古代文学.我们对现代以来中国学者对印度古代文学的翻译、介绍、研究、吸收、运用,合称为对印度古代文学的再接受.研究现代中国对印度古代文学的再接受,具有重要学术意义.它不但可以彰显汉末至宋代的中国对印度古代文学的第一次接受,而且,随着中国对印度古代文学再接受研究的深入,对于我们比较文学研究、中国文学史和中外文化关系史的编写,都有重要的指导性意义.

一、印度古代文学再接受的两次

自1970年代起,中国学术界悄无声息地陆续出版了一批有着非凡学术史意义的书籍.囿于信息局限,据不完全统计有：

《佛教与中国文学》,张曼涛主编,台北：大乘文化出版社,1978年；

《佛教对中国小说之影响》,朱传誉主编,台北：天一出版社,1982年；

《魏晋南北朝志怪小说研究》,王国良著,台北：文史哲出版社,1984年；

《唐前志怪小说史》,李剑国著,天津：南开大学出版社,1984年：

《六朝志怪小说研究》,周次吉著,台北：文津出版社,1986年；

《中印文学关系源流》,郁龙余编,长沙：湖南文艺出版社,1987年；

《佛教与中国文学》,孙昌武著,上海：上海人民出版社,1988年；

《中国文学中的维摩与观音》,孙昌武著,北京：高等教育出版社,1996年；

《禅思与诗性》,孙昌武著,北京：中华书局,1997年；

《佛教文学精编》,陈允吉主编,上海：上海文艺出版社,1997年；

《佛经文学粹编》,陈允吉、胡中行主编,上海：上海古籍出版社,1999年；

《文坛佛影》,孙昌武著,北京：中华书局,2001年；

《古典文学佛教溯源十论》,陈允吉著,上海：复旦大学出版社,2002年；

《中古汉译佛经叙事文学研究》,吴海勇著,北京：学苑出版社,2004年；

《佛经的文学性解读》,侯传文著,北京：中华书局出版社,2004年；

《梵典与华章》,郁龙余等著,银川：宁夏人民出版社,2004年；

《佛经文学与古代小说母题比较研究》,王立著,北京：昆仑出版社,2006年；

《佛教与唐五代白话小说研究》,俞晓红著,北京：人民出版社,2006年；

《佛心梵影――中国作家与印度文化》,王向远等著,北京：北京师范大学出版社,2007年.

《佛教与中国文学论稿》,陈允吉著,上海：上海古籍出版社,2010年.

以上是此类著作中的一部分,但已足以说明,近30年来中国学者对古代佛经翻译文学所表现出来的中印文学关系,有着巨大兴趣,而且孜孜不倦,锲而不舍,取得了丰硕成果.

从1970年始,对佛教文学的研究好似突然热了起来,有越来越多的学者投身其中.这当然和比较文学的再次进入密切相关.和整个比较文学研究在台湾地区兴起要稍早于大陆一样,以佛教文学为主要对象的中印古代文学关系研究,台湾地区也略早于大陆兴起.在台湾地区,除了上述4部著作之外,还有多部相关论著问世.其中以王国良的研究成果最受瞩目,且与大陆学者有所交流.比较文学研究的兴起,以及两岸比较文学研究者的互动,和政治、经济环境的变化,都是重要因素.

但是,这些仅仅是佛经文学研究热的近因.除此之外,还存一个年代更为悠久的远因.“就国内学术界而言,最早进行这方面研究的是梁启超先生.民国九年(1920年),梁任公撰成《翻译文学与佛典》,首先将汉译佛经与翻译文学挂起钩来.该文包括佛教输入前古代翻译文学溯源,佛典翻译界代表人物介绍,翻译原本与译场组织概说,等等.”之后,胡适首次于1928年将汉译印度佛教文学写入中国文学史,在他的《白话文学史》中设“佛教的翻译文学”上、下两章.以此为肇始,中国出现了一批论述佛经翻译文学的文学史,如1929年谭正璧的《中国文学进化史》,1932年胡行之的《中国文学史讲话》,同年郑振铎的《插图本中国文学史》,1935年张长弓的《中国文学史新编》,1939年朱维之的《中国文艺史潮史略》.“总之,关注佛教文学成为民国有识之士共同的呼声”.在众多论著中,周一良的《论佛典翻译文学》一文,最具学术眼光.周氏从“纯文学”、“通俗文学”、“语言史”三个方面来论佛典翻译文学,呼吁“将来编文学史的人,一定要给佛典翻译文学一个重要地位吧”这篇文章分3次发表于1947年末、1948年初的《申报文史副刊》.不久共和国成立,中国学者对佛典翻译文学的重视,依然在一系列著述中有所反映,如1954年顾随编选的《佛典翻译文学选――汉三国魏晋南北朝时期》、1962年中国社科院文学研究所中国文学史编写组的《中国文学史》等等.

在这一时段,对佛典翻译文学的研究,出现了一支新的力量――以季羡林为代表的中印文学关系研究者,并且取得了突破性进展.1958年季羡林的《印度文学在中国》一文,在学术史上有重要意义,该文不再将佛典中的文学成分,混同于一般的中国文学,而是从比较文学的影响研究出发,来审视、阐释佛典翻译文学.他的《“猫名”寓言的演变》、《(西游记)里面的印度成分》等文,也都是这一思路.在季羡林的麾下,一批研究中印文学比较、中印文学关系的专著,如郁龙余的《中国印度文学比较》(2000)、薛克翘的《中印文学比较研究》(2003)、刘安武的《印度文学和中国文学比较研究》(2005)、郁龙余等的《中国印度诗学比较》(2006)、唐仁虎、魏丽明等的《中印文学专题比较研究》(2007),等等,都以影响研究的视角,来审视佛典翻译文学.由季羡林开出的这一脉,都有印度语言背景,比起胡适借力俄人钢和泰的时代,在研究的广度和深度上,大大地前进了一步.当然,梁启超、胡适的首启之功,任何时候都不可抹煞.

中国文学史研究者中,某些有深见的学者没有停止对佛典翻译文学的研究,而且有了纵深发展.如杨义在《中国古代小说史论》中说：“古人写小说,耻于或怯于贴上‘小说’标签,就像阿Q讳言头顶癞疮疤,致使古籍中以‘小说’名书者寥寥.”大家知道,小说后来成了文学主流,这是如何冲破的呢杨义认为：“民间口传小说由单线演进到多线分支,其间隐隐然存在着一种强大的外来冲击力.这种冲击力就是佛教文化,它所派生的俗讲或变文.”“在这场中外文化撞击中,民间口传小说以其自身的活性,大量吸收佛教文化的幻想和文体智慧,实现了中国小说体制的深刻变革,并形成了前景壮观的发展势头.”

中国的美学界也对佛教文化和佛典翻译文学十分重视,出现了一批重要论著,如王海林的《佛教美学》(1992年)、蒋述卓的《佛教与中国文艺美学》(1992)、祁志祥的《佛教美学》(1997)、邱紫华的《东方美学史印度美学思想》(2003),等等.这类论著虽不是专论佛典翻译文学,但是从审美层面上进行研究,无论对佛教文学的形态、特征、发生机制等课题,都有了新的深入开凿,而且将文学置放在绘画、音乐、戏剧、雕塑、建筑等艺术天地里,使人们对佛教文学的广度和深度有了新的认知.吴功正说：“魏晋有佛理小说.六朝则有佛理诗.这一演进历程,昭示着佛教向文学深度渗透的趋势.对佛义解阐运用诗的形式来实行,试图使佛义文学形态化.”从人类审美文化发展史来讲,由翻译佛教文学进而到佛情小说、佛理诗,是一大跨越性进步.因为,“当人们以审美的方式把握世界时,当自我理性完善后寻求精神自由时,审美便替代了宗教.”

翻译学特别是翻译史研究者,是佛典翻译文学研究的一支劲旅.其中,马祖毅几十年如一日,成果卓著,为中国佛教翻译(含佛教文学翻译)研究的集大成者.他的《中国翻译史》(上卷,湖北教育出版社1999年),专论周代至清代的中国译事.这是一部62万字的大著,用主要篇幅研究佛经翻译,对佛经文学的论述,居于重要的地位.其他学者如王克非的《翻译文化史论》一书,有专章对“中国古代翻译事业”、“佛经翻译的文体”、“佛教翻译文学对汉语的影响”、“佛经翻译文学对中国文学的影响”、“佛经翻译理论对中古文论的贡献”等进行了深入的论述.朱志瑜、朱晓农的《中国佛籍译论选辑评注》(清华大学出版社2006年)和王铁钧的《中国佛典翻译史稿》(编译出版社2006年),所论全属佛经汉译范围,但均有新视角、新发现.

最早系统研究翻译史的著作,是阿英写于1938年的《翻译史话》.此书并未完稿,只写了第一至四回,实际上是一部没有写完的中国现代翻译史.真正意义上的中国翻译文学史是北京大学西语系法文专业1957级全体同学编著的《中国翻译文学简史》(初稿),作为教材印行于1960年1月.此书第一章为“佛经的翻译及其对中国文学的影响”.虽然从结构体量上讲,有些太过“头轻脚重”,然而它是我国第一本真正意义上的翻译文学史.到1989年陈玉刚的《中国翻译文学史稿》(中国对外翻译出版公司1989年)问世.杨义主编的《二十世纪中国翻译文学史》在《五四时期卷》第一章“绪论”中,开头说：“东汉开始的佛经翻译,包含了丰富的文学内容,诸如《法华经》、《维摩诘经》、《盂兰盆经》、《华严经》等堪称佛教文学的代表作.”

印度文学在中国接受的另一条正法大道是大学开设的印度文学课程.在中国,最早开设印度文学课程的高校是清华大学.1925年陈寅恪首先在清华大学开了“佛经翻译文学”和“东方学研究目录”两门课.北京大学在1928年邀请陈寅恪讲授“佛经翻译文学”一个学期.后因陈身体不适,没有继续开设.直到共和国成立,季羡林、金克木、刘安武等开设的梵语文学、印地语文学等,成了北京大学的传统特色课程.

上述的近因和远因,其实都是中国学者重视佛教翻译文学的外因.那么,其内因是什么呢

人类具有追求事物本质的天性.为此,人类大力追根溯源,大力辨异比较.可以说,比较文学是人类在认识世界,特别是文学世界的一种天生的方法与途径.对佛教翻译文学的认识,仅用文学史、阅读学、美学的方法,是不够的.只有用比较文学的方法,才能洞察佛教翻译文学的本质,进而了解其在中国文学史和世界文学史上的意义.对刘勰《文心雕龙》的评价,是极典型的例子.这部诗学杰作问世后,得到文坛领袖沈约和昭明太子萧统的肯定,此后虽屡有好评,但都囿于中国文学的格局.到鲁迅用中西诗学比较的眼光,才将对《文心雕龙》的批评提升到空前的高度.在此基础上,“我们将《文心》放在世界诗学的展台上,以《舞论》和《诗学》来观照它,得出的结论是：《文心》不但体大、思精,而且文美.”不论用西方诗学来观照《文心》,还是将其放在更广阔的世界诗学展台上,都是出于比较、辨异达到深化认识《文心》本质的本能.

由此可知,1920年代以来,中国学者大力关注佛教翻译文学研究,不但具有强大的外因,而且具有与生俱来的内因,即人类追求事物本质的天性.它是内因和外因互相作用的结果.

二、印度文学再接受的学术史意义

1920年始、至今方兴未艾的佛教翻译文学研究热,以及由此出现的一系列研究论著,是中国学者对印度古代文学的再研究、再接受,在中国学术史和世界学术史上,有着重要意义.

(一)追根溯源,梳理中印文学关系

在佛教翻译文学研究热中,最早引起中国学者兴趣并取得巨大成绩的领域,是梳理中印文学关系.这种梳理,往往是大处着眼,小处着手,大小结合.由于它和中国学术强项考据学紧密相关,中印文学关系梳理一开始就引起了中国一流学者如梁启超、胡适、鲁迅、陈寅恪等人的重视,出现了一批重要成果,如胡适的《(西游记)考证》、陈寅恪的《(三国志)曹冲华陀传与佛教故事》和《(西游记)玄奘弟子故事之演变》、周一良的《论佛典翻译文学》、季羡林的《“猫名”寓言的演变》和《印度文学在中国》等名篇.在中印文学的宏观关系上,梁启超的“五大影响说”和胡适的“三大影响说”①,最为学界认可.1987年,中国出版了第一套大型《比较文学丛书》,主持人乐黛云先生决定编中印卷,并定书名为《中印文化关系源流》.这从一个侧面说明,中印文学关系研究大有可为.从1970年代以来中国学者所取得的研究成绩来看,中印文学关系领域成果丰硕.如果说,1920年代梁启超、胡适等学者掀起了中印文学关系研究的第一次,那么1970年代以来兴于台湾、盛于大陆的佛教翻译文学研究热,是中印文学关系研究的第二次,其代表人物是有“南陈北孙”之称的陈允吉和孙昌武.

孙昌武的主要成果是《佛教与中国文学》和《中国文学中的维摩与观音》,一是概论古代中印文学关系,一是专论中印文学交流产生的两个极具影响力的文学形象――维摩与观音.昌武先生思路宏阔,见地透彻,卓卓然已成当代名著.陈允吉主要成果为其主编的《佛教文学精编》、《佛经文学粹编》和专著《古典文学佛教溯缘十论》、《佛教与中国文学论稿》.允吉先生学思严谨,行文简丽,所编《佛教文学精编》、《佛经文学粹编》,为同类著作中的精粹,所著《十论》、《论稿》,更是触类旁通、胜义迭出,为传世之作.高徒吴海勇著《中古汉译佛经叙事文学研究》,一承师风,为允吉先生作品之作品.以“南陈北孙”为代表的第二次中印文学关系研究,目前不但没有收笔之象,而且有向纵深发展之势.从已有成果看,它已经在中国学术史上写下浓重的一笔.第一、二次之后,必有第三次、第四次,逐步将中国对印度文学的再研究、再接受引向深入.这种情形的出现,在中外文学关系史上是独一无二的,在世界文学关系史上,也极为罕见.这既是一份独有的荣光,又是一份宝贵的财富.它可以帮助我们认知现代中外文学关系史上的许多事象与问题.

(二)扩大了中国学者的印度文学版图

近代之前,中国学者对印度的了解,既得益于佛教,又囿于佛教.对印度文学的了解也是如此.

自梁启超、胡适从1920年代肇始的中国对印度文学的再研究、再接受,不但梳理了中印文学的固有关系,而且极大地扩展了中国学者的印度文学版图.这是因为,在这批学者中,始终以胡适、陈寅恪、许地山、周一良、季羡林等“海归”派为主力.他们将印度佛教文学和印度其他文学,特别是三千年来一直处于主流地位的印度教文学进行拼接.经过近一个世纪的努力,我们现在对印度文学版图大格局的了解,已经基本完整,但是还缺乏具体深入的研究,特别是对达罗毗荼语系的印度南方文学.不过,对印度佛教文学的研究,特别在将巴利文的《本生经故事选》、《经集》、《佛陀和原始佛教思想》汉译出版之后,可以说已处于比较领先的地位.这不能不归功于陈允吉、孙昌武及黄宝生、郭良望等当代学者和翻译家.

梁启超和胡适,虽然同为现代中国印度文学再接受的肇事者,但由于学历和知识结构的不同,他们代表了两个不同的研究方向.梁启超代表影响研究,胡适代表关系研究,虽然二人在影响、关系研究上都有重要成果.海归派一般运用语言之长,在中印文学关系、佛教文学和印度教文学关系上下功夫、出成果.他们的功绩在拓宽中国人的印度文学版图方面,十分卓著.没有印度语言背景的,就扬长避短,走梁启超的研究路子,借重海归派拓宽的印度文学版图,着力于汉译佛教文学的深度开凿,出现了一批影响研究的重要成果.

其中,不无影响研究、关系研究并重者,如金克木、黄宝生师徒.他们在对印度文学版图开拓和对佛教文学的研究上,以译作、专著等形式,作出了特殊贡献,尤其是对印度诗学的研译,独步当代.这不但扩大了中国学者的印度文学版图,而且赋予了佛教诗学、佛教美学研究新的空间与动力.

(三)中国文学有了世界文学的新视野

近代以前,中国文学自珍自爱,缺乏横向比较,只有不同朝代之间的纵向比较,连同代文学家之间的比较也不多见.所以,中国文论家长于流派梳理,而缺乏不同国别文学之间的比较研究.这种缺乏,主要是由外因(印度文学)的情况特殊造成的.

印度文学藏身于佛教之中,经过一千多年的译经活动慢慢来到中国；不像近现代西方文学,如洪水猛兽般地闯入中国,给国人以震撼和惊奇.其间只有极少数敏锐的人才有华梵之辨,但所辨的主要是语言和文体.一部佛经汉译史告诉我们,凡是译品精妙者,都对译学和华梵之辨有独到见解.鸠摩罗什被称为“译界第一流宗匠”,他就深知中国印度语言、文体的差异,并且经常与人讨论.《高僧传》说：“什每为睿论西方辞体,商略同异.云：天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以人弦为善.凡觐国王,必有赞德；见佛之仪,以歌叹为贵.经中偈颂,皆其式也.但改梵为秦,夫失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体.有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也.”上述这段文字,是中国译经史和中国古代比较文学史上的著名语录,在中国学术史乃至世界学术史上有着重要意义.因为它出自世界上一位伟大翻译家之口,论述的是世界上最古老的两大文学之间的异同,又记录在几乎和佛经同等重要的《高僧传》之中.

中国文学史上的文质之辩、言意之论,也与佛经汉译关系密切.

比较文学,是人类文化交流的重要形式.中国古代以佛经翻译为主要渠道,成功引进印度文学,极大地丰富和发展了中国文学.这样,我们就可以推翻以下似是而非的观点：中国比较文学研究起于欧美之后,中国比较诗学研究始于艾田朴1963年关于比较诗学的预言.

20世纪初以来的中国学者对佛经文学的研究热,启动了中国对印度文学的再次接受.这次再接受,不是对自汉末至宋代的第一次接受的简单重复.它对第一次接受的成果进行全新的研究,以新的视野和方法将其作历史定位.尽管我们的研究尚待进一步深入,但已有的成果,足以支持以下观点：中国先秦、两汉文学,基本上是华夏地域内各民族文学交流融合的产物.“中国魏晋以后的文学是中国先秦、两汉文学和印度文学交流融合的产物；中国现代文学,就是中国传统文学和以西方为首的外国文学交流融合的产物.这种文学交流中包含诗学交流”.以上观点如能成立,可以得到这一结论：作为文化交流必要程序和环节的比较文学,并非产生于欧洲,而是产生于亚洲的中国和印度.

当德国诗人歌德那辈人接触到中国、印度等国的东方作品时,并没有来得及展开深入研读,他们的文化视野也不一定比汉唐时代驰骋于丝绸之路、海上丝绸之路的中印僧俗学者开阔多少.然而,他们敏锐地感到并大胆喊出世界文学的时代要到了.这是需要人们永远铭记和感念的.但是,就像西方人发明了火柴,却并不能把火的发明权全部归于西方人一样,世界各民族发明的各种各样的取火方式,包括中国人发明的太阳能取火器――阳燧,是不可以被抹煞的.

随着对佛教翻译文学研究的日益深入,我们相信以上的观点将获得越来越多的支持.