民众家庭观念试析

内容提要：通过耿村故事文本分析民众家庭观念中所蕴含的矛盾及其表现形态.民众家庭主要是为解决具体的生存实践问题而存在的.迫于生存的险恶和环境的压力,民众首先考虑“功利”,以至在应放置道德观点的地方也放置了功利和互惠的需求.尽管如此,民众也还是借用了已有的道德资源来表达其并非全然出于的考虑与判断.

关 键 词：家庭“孝”与“非孝”“知恩／报恩”节烈意识

一

家庭是民众开辟秩序的起点.在中国传统社会,非但统治者以“孝”立国,就是老百姓也以“孝”立家和立身.其根源在于父家长制的社会结构,上层与下层是同构的.民间故事在反映家庭方面也是围绕着“孝”的问题展开的.但民众界定的“孝”与“不孝”与正统的儒家观又有差异.这一点可以从故事所采用的劝导方式中见出.

北方许多地区流传着如下一则“孝子”型故事.在耿村文本中即是《状元杀和尚》：

从前,有个女子年轻时死了男人,身边丢下个孩子,但她没有改嫁,而是自己带着儿子过日子.可是年轻守寡守不住,心里挺想男人.就与离村不远处庙里的一个和尚好了起来,每晚趟水过河与之相聚.时候一长,村里人都知道了.寡妇的儿子渐渐地也明白事儿了,就去问他娘.问也不行,他娘还是见天黑价儿去,孩子就不问了.

后来这孩子长大了去赶考,考中了状元,做了官,要回家来看看.村里人听说后,就说他这一回来,保险得把和尚杀了.可是状元回来先上坟祭祖,给他爹烧纸,接着回到家里,问他娘：“跟我走吧,到京城享福去.”他娘思想着：跟儿子进京好是好,就是身边没有男人.心里不好受,就说什么也不跟儿子走.状元也没法,就叫人写了砖瓦木料,在庙前那条河上修了座小桥.

状元走了.他娘还是见天黑价儿找和尚去.这回不趟水了,从桥上走过去,又省劲又快当.村里人这回不光笑话寡妇,连状元也挖苦开了：“还叫人呀看着他娘跟和尚好,不杀了和尚,还修座桥,这叫嘛事”

又过了几年,寡妇死了,状元带着人马又回来了.把他娘埋了以后,人们猜疑说：这回该着和尚好哩,说不定状元得把他带走.不想,状元派人往庙里把和尚抓出来,一句话没说,绑到他爹坟前给杀了.人们都不明白这是怎么回事.只见状元写了一副对联：修小桥为母行孝,杀和尚替父雪耻.写完就走了.

这则故事所反映的家庭问题是很典型的.它主要表达了民众的“孝亲”观念及其内在的矛盾.引起我们注意的也许不是它所提供的“解决”矛盾的方式,而是它提出的问题.故事首先引入了一个母子相依为命的生存现实.并且以理解的口吻交代了寡妇与和尚相处的原由,这为后来在道义上原谅她的“过失”埋下了伏笔.故事中的寡妇如按“夫死从子”的纲常来衡量,显然是“失德”的.她没有理会儿子对她不贞行为的质问,也没有追随儿子“去京城享福”.另一方面同样出于儒家理念,子女对父母的依顺是无条件的,“天下无不是的父母”.因此,儿子出于“孝”,没有试图阻止她的行为.一个“失德”,一个“合范”,两者构成冲突,使儿子陷入道德选择的两难困境之中.如果成全了母亲,则玷辱了先父的名声,自己也很难做人；但若杀了和尚,固然能替死去的父亲雪耻,但在他看来这却是对母亲的不孝.民众显然意识到这个矛盾,因而通过故事安排了这样一个“难题考验”式的情节.故事的结果是民众认为最为合理的解决办法.虽然有些勉强,但最终还是“调合”了两者的矛盾.寡妇的儿子“中状元”这一情节单元很重要,它包涵了三层意义：首先它是势力的符号,是惩罚和尚(故事中唯一的“过失主体”,民众所确信的“该杀之人”)的外在条件.第二,它反映民众在家庭观上对精英道德的认同.民众潜意识中认为状元对这一矛盾的解决定然是高明的.第三,状元所代表的精英道德在面对纲常与具体对象(生身之母)的冲突时,也应该采取分殊主义的态度.综合全篇,可以看出讲述者的倾向是维护子女对父母的绝对服从这一“孝亲”原则的,但又绝不是“盲从”.

事实上,民众对“孝”的思考很少是在理论的层面上进行的,他们从不关心“孝亲”作为一种基础德行的社会意义.本来在中国历史上,孝亲虽是从一种自然感情发展而来,但作为家族主要的精神与道德粘合剂,它还被加上了一种沉重的政治责任.在周代或周代以前的社会里,“亲亲”不仅是一种社会政治德行,而且直接就是政治制度.经过春秋战国的大动荡,在秦汉以后,“亲亲”在政治制度中的影响有所缩减.“孝”主要是作为一种具有政治效用的社会道德教化力量起作用,但“孝”仍被视为道德的根本,其他的德行都可以看作是“孝”的展开或延伸.“孝”尤其是与“忠”这一纯粹的政治德性紧密相联,因此才能“以孝养忠”并进而“移孝作忠”.在大传统或称精英文化中,倡导“孝道”本就具有泛孝的立意,因为它是联系家族制度与政治制度的相似度检测.相反,在小传统或民间文化中,“孝”并不具有政治含义,民众很少在“孝”的领域中考虑到“忠”的问题.而对“忠”与.“孝”之间的转换关系也缺乏明晰的认识.因此,他们对孝道的强调完全是限定在家庭的代际关系之内的,是从为解决实际的生活问题而出发的.

二

“养”与“弃”是民众孝道观的核心问题,“孝”与“不孝”的分别就在于此.“养”与“弃”是双向的关系,它是由农村的生产实际造成的对血缘关系的依赖而产生的问题.它既反映父母对子女的义务,也反映子女对父母的责任.但孝道所强调的只是后者这一极.这里既包含了心理的、生理的意义,也具有特定的文化内涵.父母与子女之间的爱,是五伦中唯一真正基于血缘的爱.它是一种纵的联系,是指由生育所发生的亲子关系,双方就居于这种联系的两端.彼此的感情也就基于这种血缘联系的实在性.父母总会对自己的孩子怀有某种怜爱,这种爱也就是对延续自己的生命的人的爱.中国人的自我实现以及“不朽感”的达成也许就是在这种血缘延续的象征之中；而孩子也不能不对自己的父母有一种依恋,因为这是他所从出的来源,他对这来源不能不怀有一种敬意和亲近之情.我们一向说传统道德的自然血缘气息浓重,但实际上,传统道德相对来说更强调子女对父母的爱而非父母对子女的爱.这种重孝还体现着一种追求稳定和谐的文化性格.民众在强调重孝时可以说主要是站在自身要孝的立场上、是站在儿女的立场上的.

其实,民众对子女行孝的要求就是“是谓能养”之孝,即“养其口体”的身体化关怀.至于“显亲”、“尊亲”、“娱亲”、“弗辱”、“光耀门庭”等,民众不去奢望.

大量的劝孝故事涉及的还不是养的好坏,而是“弃”与“不弃”.但即便是对这样低层次的要求,民众也很少抱乐观的态度.他们对子女能否行孝充满了忧虑,也不认为尽孝是无条件的.他们直观地感觉到“孝亲”面临的各种威胁,对子女的观念也很矛盾.一方面认为自己有权要求子女尽孝,另一方面又知道生活的艰
辛常常会使这种要求变得不切实际.因此在从道义上要求子女应履行其赡养父母义务的同时,还从功利的、互惠的角度强调孝亲者会得到好报.

让我们先从民众的子女观说起.民众求子之心十分真切,尤其是人到老境之时,一生无儿无女往往是很可怜的.只要是血缘纯正,民众在处理代际关系时就充满信心.他们反对父母对子女心存偏颇、厚此薄彼,而主张融洽互补、各尽所能.但民众对非同一血缘的代际关系是有疑虑的.无论是上一代还是下一代,都很在乎一个“亲”字.民间有很多后母前妻之子的故事.同样,父母对子女也以“亲”生为尚.“亲子”的丧生被认为是最大的惩罚.这等于丧失了后半生的生存依据,无异于给自己判了死刑.

在某种程度上,“亲子”的确被民众视为财产,而且是最不可丧失的财产.因此,能够为尽孝而弃子卖子的人是被认为做出了重大牺牲的.民众拒绝接受像郭巨埋儿那样悲惨的结局,但并不否认其行孝方式的道德意义.

民众并没有意识到这种子女／财产观与人道之间的悲剧性冲突.他们一方面认为子女在必要时(道德决择中)可以像财产一样割舍掉；一方面又在情感上难以正视它的结果.而总是希望获得来自“好心人”、“神仙”的意外的帮助.以至在这样深刻揭示矛盾的故事中总要安置一个浅俗不可信的“大团圆”尾巴.

民众的子女／财产观并不严密,它只是民众子女观的一个方面.与之并列且有冲突的还有另一种受佛教影响的子女观,即儿女是神赐的.神既可“送子”,自然也可“夺子”.子女既不全然是自己的所有物,因而丧子之痛也可说是“多余”的了.

耿村方言中以“冤家”这个极富佛教意味的词汇称呼夭折的晚辈,其实也正表达了民众这种“非财产”的子女观,它与子女／财产观恰相反.

民众对能够行孝的子女有确切的认识.大凡孝子都具有忠厚、勤劳、不贪财等理想品格,他们才是民众认为可以终身托付的人,才是父母心目中最可宝贵的财富.但民众也清醒地认识到这样的人在严酷的现实生活中是十分难得的.大概只有“傻子”才具有这样的品格,才能经受住“行孝”所面临的威胁与考验.

“行孝”所面临的威胁有两种：一种是外在的,即极度贫困的生存条件和极为沉重的经济负担；一种是内在的,即子女成家以后情感重心的转移.特别是在“恶”媳妇出现之时,这种威胁就更大.两种威胁经常叠加在一起,民众有时并不太注意两者的区别.这类故事都谴责了不孝之子,也都把“弃母”的原因最终归于“恶媳妇”身上.这类形象代表民众意念中子女行孝的最大威胁.这反映了民众对血缘与姻缘关系中感情不平衡的认识.他们注意到子女对父母的孝敬之情在有了妻子儿女之后就减退了,所谓“妻子具而孝衰于亲”.民众对儿子不孝总是联想到媳妇的恶意教唆,而对儿子在成家之后将有一个新的情感世界的认识却相对淡漠.

在这类故事中,我们还发现一个共同点：就是“宝物”的出现.事实上,在很多劝孝故事中,我们都会看到被弃养的老人总是与某种宝物相联.他们或是宝物的无意的据有者；或是能带来财富的有福之人；或者就直接是财富的化身.这种联想形式的语义特征十分显著.它要说的是：被弃养的老人并非无用之人,他对子女的孝行是有报偿能力的.如果我们可以把宝物的出现看作是此类故事中不可忽略的情节要素的话,那么它所显示的支持性理由就是功利的、互惠的思想.作为一种道德劝导的理性成分,互惠(互利)被民众认为是促使子女行孝的最充分、最可接受的理由.它使“孝亲”变成了一种利己主义式的目的论规范,而非行为义务论规范.我们知道利己主义的基础是所谓心理(人性)的“自爱”原则.即每个人都追求自己的利益或福利,做自认为能给自己带来的善最大限度地超过恶的事.如果是这样,那么子女对父母“行孝”必须是在他认为这样做对自己有益时才是可能的,否则除非是由于错误,没有人会做这种于己不利的事.这种劝孝的逻辑在生活中是很难有说服力的.与其说它能促进子女的“孝”行,不如说它从理性上鼓励了“非孝”.

在民众的生活世界中,“孝”是主导的意识形态,但“非孝”意识也相当普遍地存在着.我们以《傻子与灵子》这篇幻想故事为例.在故事中讲述者非常完整地给出了代表民众价值观的两组相对的人和事物.其中一组具有肯定的价值内涵,它们是：“傻子”、“勤快人”、“有活儿可干”、“金子”、“有牲口和土地”、“知足”、“好看媳妇”、“过好日子”；另一组与之相对,具有否定的价值内涵：“灵子”、“好吃懒做”、“石头块子”、“贪婪”、“白毛老婆”、“出门要饭”.我们看到“好看媳妇”与“白毛老婆”的对比反映出民众情感倾向的不同,其中隐含着民众嫌恶老人的“非孝”意识.在另一则故事中这种“非孝”的意识就更为明显.《长工斗财主》是一则“聚宝缸”型故事,这个故事虽然意在反抗财主的压迫,并讽刺其贪心.但从其惩罚财主的结果来看,其内里还有一个潜台词.即：年老的父亲是累赘.财主压迫长工想求财,结果求来了耗财的“累赘”.民众认为如此的结果才是对财主为富不仁的惩罚.这种潜台词的含义就是“非孝”.

从孝与非孝意识这种深层的文化心理悖论分析,民众的“行孝”背后确有其利益驱动的因素.对于农村家庭来说,“孝亲”尽管是社会的大道理,但由于相应规范的强横与绝对化趋向和实际上经济的负担(主要是丧葬费用),在实行过程中,未免存在一丝勉强.在正统道德要求人们孝敬尊长时,人们感情的天平却在偏向自己的儿子(女儿又当别论).在这种情况(即“向上不亲向下亲”)下,互惠的劝孝方式显然已不大有效了.因为理论上向下亲比向上亲更符合追求最大利益的“自爱”原则.为此民众找到了另外一种劝孝方式来督促子女“孝亲报恩”.在民间口头文学中,它是通过“半条毯子御寒”型(AT980)故事来表现的.在这类民间故事里,不孝亲而溺爱子女的格局被打破,乃是出于对习惯性行为传承与效法的恐惧.然而这种悔过后的孝行,个中的无奈是不言而喻的.

在乡土观念中,与“孝亲报恩”相对应的就是“养儿得济”.人们“溺爱子女”行为的背后,或多或少存在着指望日后报答的动机.尽管“孝亲报恩”与“养儿得济”实质上是一个问题的两面,但当人们指望后者时往往会忘掉了前者.这种现象本身是荒唐的,但又有其必然性.它的矛盾其实是由谋求生存的经济活动对血亲关系的过分倚重造成的.“奶奶盆式”的劝孝并不能取消代际之间自然情感之上的利益重负,也不能改变亲情交往的互惠本质；相反它以更加肯定的形式提醒人们认识互惠在血亲关系中的恒常性和传递性.

民众的“孝亲”观念是很矛盾的.他们既重孝,又非孝；既把子女视为财产,又把他们视为“讨债鬼”；既追求代际之间情感上的和谐融洽,又经常在利益上水火不容等这些都与其“家”的功能有关.他们的“家”绝不只是一个情感单位,其功能也不只是生儿育女,还包括经济的、
社会的保障功能.用费孝通的话来说,这种乡土社会中的家首先是个“绵延性的事业群体”.把这样一种巨大的责任加于“孝”之上,“孝”能不重乎事实上,“孝”在民间首先是行为的、功利的,之后才是意念的、情感的(它们经常被忽略).而在严峻的生存现实面前,“孝”往往徒具形式,甚至很难保持其道德约束力.

耿村有许多故事涉及民众关于婚姻、恋爱、夫妻关系问题的认识与思索,它们反映民众在方面的观念.

三

与大传统相比,小传统民间文化在婚姻方面有许多不尽符合正统的表现,比如规范较为宽松、男女之防不甚谨严等等.但这些并不能说明民众在上与正统观念是相反的.事实上,民众并没有自己完整的意识形态,其婚恋观与正统观念的差距只说明他们对后者濡染较浅,或者说由于小渠道传播接受了走了形的正统.此外生活环境更是二者疏离的根本原因.

民众的一如其代际,基础还是经济或者生活的需求.男子会因为生活窘迫放弃对理想婚姻的追求,与自己并不喜欢的女人结婚.所谓“饥不择食,慌不择路,贫不择妻”(《丑狐仙》)；女子也会出于实利的考虑而“背信弃义”.比如故事《蚊子的来历》以蚊子这种吸人鲜血、为人所弃的害虫做比喻“谴责”了贪财图利、绝情忘恩的女人.但我们又不能认为故事在褒扬一种无私的、超越利益之上的夫妻之爱(这种爱对民众来讲是不现实的).故事表面上否定了女人的“功利”之心,但内里又“肯定”了它.这看起来颇为荒唐,却正是故事所隐含的矛盾.它决定了故事只能以幻想的面目出现.讲述者在女人乍见富商时是这样描画她的心理的：女人心想,嫁汉嫁汉,穿衣吃饭.女婿待我好,可穷日子难熬.不如跟了做写卖的,吃香的、喝辣的,痛痛快快过一辈子等这种功利心理在民间是再正常不过的了.可以说它代表民众婚恋观中一个稳定的部分.在故事中,它也是不受质疑的.故事所提供的“诉求”(Ethical　appeals)可以说正是以它为基础的,因而又是在更深的层面上维护了它的合理性.值得注意的是女人“报还三滴血”这一情节,它是女人自觉“占不住理”时,唯一符合道义的举动.这里的道义就是“知恩／报恩”.去除了这一点,婚姻将无以维系,小伙子也没有理由指责媳妇.故事最后安排了女人的死,它的意义不在于指责女人贪财逐利行为本身的不义,而是说她还不起小伙子的救命之恩.我们可以设想：如果她有能力偿还小伙子的“恩情债”,那么将没有一种规范可以束缚她.小伙子也只能自认“强拧的瓜儿不甜”放其而去.“知恩／报恩”维系的婚姻与“功利型”婚姻的差别并不大,二者都不依赖夫妻双方真正的交流,都只局限于“身体化”关系的层次,即都是以对身体的照顾为根基的.因此它们不能彼此否定.在形态上,二者只是同一逻辑的两个方面.前者并不比后者优越.故事中的商人在民众观念中是“无情无义”的符号,他的“冷漠”与小伙子的“痴情”恰成对照.讲述者以此诱导听众在感情上倾向于后者,用这种“情绪诉求”(Pathetic　appeals)的方式来弥补其“论证”(Ethicalproofs)之不足.

“知恩／报恩”是民众理想的婚姻达成方式.它被认为是抵御“功利型”婚姻的情感基础.有了这个基础,婚姻关系就应该是牢不可破的了.著名的白蛇传说也是按这个模式讲述的(《许仙救白蛇》).

民众对非出于报恩的、挚烈的男女恋情并不肯定,因而在讲述这类故事时总要诉诸某种不可捉摸的“缘”的观念.有时就采取“不费思索的解释”――夙世姻缘观来加以解释(其实它仍是一种“恩情还报”观念).

其实,浪漫爱情离民众的生活世界太过遥远,它的确“不是夫妻婚姻所期望的一个组成部分”.对民众而言它只是模糊的想象,远非现实的要求.民众对之爱的思考是始于家庭也终于家庭的.婚姻以外的关系尽管不乏其例,但一般是要受到舆论谴责的.

受礼教的影响,民众对偷情的男女谴责的程度并不相等,对女子要更严厉些.可以肯定,民众是有着根深蒂固的贞节思想的.有时迫于生活的无奈,这种观念会隐而不露.耿村有一则《竖牌坊》的故事就表达了民众这种隐含的贞节观.

与对女子的性禁锢相比,民间对男子婚外的性冒险却谈不上道德谴责(这看起来颇为荒唐).对这类男子,民众并不从家庭的角度谴责他,而只是从珍惜生命的意义上对他进行“规劝”.《李怀找媳妇》是一则“画皮”型故事.故事借用传统中对“尤物”的习惯性认知(即“美人”皆是“妖怪”)表达民众对家庭的尊奉.同时也规劝男子不要贪色,因为它是造成精气殚竭,从而危殆生命的根源.我们看到,与对女子的严厉规范相比,对男子的规范却要“温和”得多.他只在对自己身体负责这一点上接受民众的“批判”.

婚姻中男女地位的不平等是夫权家族制度的产物.它并不一定要通过家庭中男性对女性的压迫这样明显的形式表现出来.它渗透于一切民众关于夫妻关系的反映之中.我们甚至能够在一些嘲骂和谴责男子的故事中找到它存在的痕迹.在这类故事中,男子由于贪财、好赌、误交友人、低能使自己的妻子面临被转让乃至被卖掉的风险.但故事只谴责他们贪财好赌等“失德”,相比之下,“卖妻”或“转让妻子”却并不构成一种“恶”行.传统的夫妻关系是一种男主女从的关系,这种主从关系往往又依附于父子之间的主从关系,它对大小传统都是适用的.农家女子除了对自己的丈夫要忠贞,对丈夫的父母也要行孝(《好媳妇为母报仇》),同时在受到来自上一辈的不公正待遇时还要做到无限忍耐,因为丈夫按“孝道”是不会帮自己说话的.在这种情况下,女子必须善于保护自己.民间故事中有一类“巧女(巧媳妇)”型故事.其中的女子形象大都光彩照人、聪慧敏捷,她们在巧解难题、智伏的过程中表现出一般男子所不及的品质和胆识.这也是她们处在社会底层现实中一种必要的自我保护能力.

耿村故事中关于的反映大体是偏“严”的,这也是北方汉族农村的普遍特征.受大传统的持久影响,或说小传统向大传统的靠拢,民众对夫妻关系主要也是强调其中的道德成分、义务成分,如对妇女有非正式的节烈意识等.但除此之外,民众还基于其生产生活的实际提出对女子的规范.“会过日子”是农家女子除了忠贞之外最重要的德行,其意义是使“家”作为一个生产单位的功能延续.

从耿村故事文本所反映的家庭观来看,民众的“亲亲”之爱是以“孝亲”为核心的.夫妇、长幼等人伦关系规范都是以父子关系为基础范型的,这是与男权制家庭特殊需要相联系的规范内在统一性的表现.所谓“孝亲”一方面指“事亲”,“能事父母谓之孝”(《苟子王制》)；一方面指“爱亲”,“慈惠爱亲日孝”(《逸周书谥法》).它即包括基于亲情的自然情感；也包括基于家族制度的功利目的.后者是民众孝亲观的重心.“孝”首先是要求子女履行对父母所负的义务,即最基本的“报本”(物质上的回报).其中虽不乏自然亲情的回报,但它不是最重要的.正统儒家中作为孝悌之本的“仁”(恻隐)这个道德的源头并不是民众思考问题的起点.民众很少关心动机,他们只看重行动.所以“孝”在民间并不是作为“德”,而更多地是作为“行”被强调的.它反映出民众在生活压力之下小家庭代际之间特殊的凝聚需要(“互惠”的功利情感为主,亲情的自然情感为辅),它与宗族共同体的凝聚需要相去甚远.因为在后者之中,“孝”不仅仅是子女对父母的孝养,而且是代表着宗族利益、秩序、繁衍的一个普遍性价值.它也更难以成为一般共同体的原则.儒家所设想的由己推至亲、由亲爱推至博爱的推爱理想在民间是没有根基的.因为博爱(泛爱众)必须依据另一种命令、另一种观点才能得出.民众“孝亲”所具有的排他性格以及功利特征使其感情及行为模式总是与特定的对象相连结,从中很难产生足以打破血缘和等级差序的精神动力并进而在整体社会实现“人不独亲其亲,不独子其子”的兼爱氛围.此外,“孝亲”并不是一种积极的道德追求.它仅指向满足基本的生存需要,以不构成生命的痛苦为目的,因此它对获得充分的生活享受(包括物质利益和精神完善)缺乏想象.事实上它终止于基本生存资料的供给和对生命(身体)的供养等实利主义的追求中.至于调动和发挥个体生命的各种潜力和才能,使个体的生命力充分释放这样的目标并不是孝道的立足点,自然也不被其所向往.

【责任编辑：高荷红】