关于中国法学向何处去的对话

邹立君：自从2005年《政法论坛》连续四期刊载《中国法学向何处去》到2006年商务印书馆成书,针对您这一文章的各种解释、商榷和批判的文字见于多种书刊报纸和网络媒体当中,可以说您的文章已经引起了学界与一般读者的广泛关注.北京大学出版社甚至出版了全国近30位博士生专门研究此文的论文集.对此,请您谈谈人们关注相对集中的一些问题.我们首先从“中国法律理想图景”开始.我注意到有很多学人都希望您对“理想图景”给出一个明确的界定,他们认为即便您不明确理想图景到底是什么,也应该提出一个如何达致它的方法论.您对此有什么看法?

邓正来：我在我论著的最后写了这样一句话：“当我把你从狼口里拯救出来的时候,请别逼迫我把你重新送回到虎口中去.”这是因为我知道,肯定会有很多人都想让我去提供一个中国法律的理想图景.我认为,这不是谁提供理想图景的问题,而是每个中国人,每个法律人,每个自以为他是关心中国的人应该思考的大问题.至于最后形成什么样的理想图景,则是反复博弈达成的重叠共识.但是,对于当下的中国和中国人来说,这不是关键的问题,关键的问题是我们必须从现在就开始思考.实际上,我是拒绝对理想图景是什么这个问题作回答的,我的论著不是在讨论本体论的问题,不是理想图景是什么的问题,而是旨在把这个本体论开放出来的哲学的前设问题.我在这里的思考,不是一个逻辑的前设,而是一个哲学的前设,这是一个任何人进行思考的基本前设.

方法论的问题确实很重要.但是值得我们注意的是,方法论是一个如何的问题,当本体论问题本身还没有成为明确问题的时候,方法论问题是没有意义的.我在论著中也讨论了一些有关方法论的问题（比如说,有关对中国“现实”做问题化的理论处理等）,但是我的方法论讨论只是处于如何建构中国法律理想图景的层面.因此,我的论著的核心要旨不在于方法论,而在于把这个问题提出来.我们只有开放出这个问题,我们只有在认为这个本体论问题存在的时候,“如何实现理想图景”的方法论才是有意义的.而当本体论问题尚被遮蔽或还没有被建构起来的时候,谈方法论的问题多少有些奢侈.

邹立君：那么,请您接着谈谈把“理想图景”这个本体论问题开放出来的哲学前设的问题.

邓正来：把“理想图景”这个因素或维度引入对中国法学（或中国学术）的反思和前瞻,在根本上意味着我试图在中国法学的领域中,甚或在中国社会科学的领域中,把那个被遮蔽的、被掩盖的、被忽略的关于中国人究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中这个重大的问题开放出来,让我们必须对它进行思考和发言,进而形成得以使“主权的中国”成为“主体性的中国”的中国自己的理想图景.在我看来,对中国法学乃至中国学术所依凭的立场的内涵和性质进行反思和批判,是一回事；而对确定理论立场甚或前设这一做法本身进行反思和批判――而不论其内涵和性质为何,则是另一回事.但是,至为紧要的是,我在论著中所展开的不仅仅是对中国法学乃至中国学术所依凭的立场的内涵和性质的反思和批判,而且也是对那种以本质主义的方式或一元论的方式来确定理论立场甚或前设那种做法本身的反思和批判.

邹立君：“我们所生活于其中的社会秩序的正当性”的问题,可以说是您一直以来最为关注的一个根本问题.您的《中国法学向何处去》一书的写作,是否可看作是您对这一根本问题追究的智性努力的一部分?

邓正来：更为一般地讲,“社会秩序的建构及其正当性”,确实是我一直所关注的问题,也是我一生以学术的方式所要回答的根本问题之一.当然,这个问题也是现代法学理论的最为核心的问题,即如何在不诉诸于神之检测设的条件下建构或实现法律的正当性.在很大的程度上讲,我至今所作的学术研究都是和这个问题紧密相关的,我的学术旨趣也在于对这个问题以及使这个问题成其为问题的各种因素的思考.这部论著的写作,可以被认为是我在中国法学这个领域里,对“我们所生活于其中的社会秩序的正当性”问题的研究状况所作的一种个案性分析.

邹立君：个案性研究可以说是您对自己研究所做的一个重要的限定,您做这一限定有何重要的理论意义?

邓正来：从学科的角度上看,我对中国法学所作的反思和批判确实是法律哲学的问题,是关于中国的法律哲学问题.然而,从实质上讲,或者从思想研究的角度看,我所关注的不仅是中国法学向何处去的问题,而且也是中国向何处去的问题.在这个意义上,本文对中国法学的反思和批判,只是我对中国当代学术进行反思和批判的一个具体个案.

所谓个案,主要是在这样两个意义上讲的：第一,我所旨在揭示和批判的,在根本上讲,乃是某种特定的“知识系统”对其所描述、解释或论证的对象所具有的那种我所谓的“正当性赋予”力量,亦即在整体上,中国学术在当下的中国发展过程中对某种未加反思和批判的“移植”入中国的社会秩序或政治秩序施加了一种为人们所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量.第二,我对作为整体的中国法学的反思和批判,事实上还隐含着一个最为根本的问题,即什么是“中国”以及如何认识和解释“中国”的问题?因为在我看来,中国法学在1978年至今所存在的种种问题,除了我在论著中所做的分析和讨论外,都在根本上涉及到了我们重新定义“中国”、如何重新定义“中国”和根据什么定义“中国”的问题.

邹立君：为什么您要强调“重新”定义中国的问题?

邓正来：提出重新定义中国的问题,主要是以我的两个判断为根据的.

第一个判断是,我觉得,从1840年以来,我们就开始思考中国如何赶上世界其他国家,这是一个很好的趋向,但是这个趋向也给我们留下了很大的遗憾,同时也给我们留下了一个全新的使命.所谓遗憾,乃是指我们不对我们的思考根据进行思想.在很大程度上讲,我们知识界内部的论争实际上是西方本身的理论论争在中国领域中比较拙劣或低水平的“复制性”表演：或者是我们帮着中国的古代先哲与西方思想家论战,或者是我们帮着西方思想家与中国古代先哲论战,而我们自己因为没有思想的根据和没有自己当下的问题意识而是“不存在”的.所谓新的使命,就是指我们必须去思想中国人应该如何生活得更好的根据的问题.中国现在之所以提不出自己的理论,之所以不能为世界的人类未来发展做出一种比较有意义的贡献,我认为,要害就在于我们的思想是没有根据的,是对思想的根据不思想的.当然,我们的思想也不是全没有根据的,只是我们有的这种根据乃是一种抽象的概念性工具,而不是源出于我们活生生的生命经验.这里要强调的是,我不是要阻止其他人对其他问题的讨论,而是想在同时开放出一个在我看来是政治哲学和法律哲学所不能回避的问题.

第二个判断是,伴随着全球化时代的到来,伴随着中国对世界的开放,尤其是在中国经由加入WTO等国际组织而进入世界体系以后,我们所关注的中国,已经不再是一个地理意义上的孤立的中国,而是一个“世界结构”中的中国.对于中国来说,这才是三千年未有之真正的大变局.此前的中国,作为独立的主权国家,虽说也因位于地球之上而与其他国家交往或冲突,但是却从未真正地进入过世界的结构之中――这意味着中国虽在世界之中却在世界结构之外,是“世界游戏”的局外人.因此,在根本上讲,中国对这种世界结构的正当性是否发言乃是无甚意义的.然而现在的情形则大为不同了,中国经由承诺遵守世界结构的规则而进入了世界结构之中,成了“世界游戏”的一方.中国进入世界结构的根本意义乃在于,中国在承诺遵守世界结构规则的同时也获致了对这种世界结构的正当性或者那些所谓的普遍性价值进行发言的资格：亦即哈贝马斯意义上的“对话者”或罗尔斯意义上的“虚拟对话者”――“正派的人民”（decentpeoples）.更为重要的是,中国对遵守世界结构规则所作的承诺本身,已经隐含了中国亦由此获致了参与修改或参与制定世界结构规则的资格.在当下的世界结构中,主权的中国或者主权平等的原则是不能救济世界结构下的中国实际上面临的不“平等”遭遇：一是边缘化的问题,二是形式对话资格的获得并不等于你获得了实际对话的资格.这里的核心问题是：不仅中国要告诉世界我们所认为的好的生活是什么、善的生活是什么、有品性的生活是什么,而且每个中国人也应该有自己的理想图景.

总之,我对中国法学的反思和批判以及对“中国法律理想图景”之建构的主张,在根本上乃是以一种自主的方式重新定义“中国”之努力的一部分,至少是开始要求根据中国本身定义“中国”并建构“中国自己理想图景”的开始.

邹立君：一方面,您强调世界结构或“全球结构”中的中国；另一方面,您又强调根据中国本身定义“中国”,世界结构或“全球结构”在您重新定义中国的努力中到底有怎样的作用?它仅仅构成了您思考中国问题的一个大的理论背景还是具有某些实质性的建构作用?

邓正来：“世界结构”或“全球结构”构成了我反思和批判中国法学乃至整个中国学术的重要背景之一.在此,我想它主要涉及到两个方面：一是作为研究对象和思想根据的“世界结构中的中国”的意义,二是我们如何认识和解释“世界结构”本身.这里主要讨论第二个方面.

从我本人对“全球结构”这个问题的认知过程来看,我大体经历了两个阶段：我最初在对中国发展研究进行反思性检讨和批判的过程中,对中国学者在不经批判的前提下就接受西方现代化方案以及隐于其间的知识这一点深感困惑.我认为,这个问题所涉及到的并不是“是什么”的问题,而是“为什么”和“如何”的问题：一是中国社会科学在发展的过程中为什么亦步亦趋地步西方社会科学的后尘,而我们知道,西方社会科学的主流则是以文明对传统、西方对非西方等为人们不加追究的前提性检测设为基础的；二是中国社会科学究竟是如何形成这种品格的.经由思考和研究,我认为：中国论者采取寻求西方经验和理论支援是受着某种被我称之为“现代化框架”的支配.当然,这种“现代化框架”也就是我现在所指称的“现代化范式”.这种“现代化框架”带有明显的“思维定式”成分或“前见”性功效,因此与西方知识分子提出的各种现代化理论本身不同,而且也与那些几乎无从验证的公理性命题不同.

但是我必须承认,这些讨论对于我们认识全球化时代的知识生产及传承关系来讲还只是些一般性的论辩,而无法洞见知识传承与支配关系的问题在“现代化时代”与“全球化时代”之间的区别,或者说无法揭示出这两个不同的时代对知识传承与支配关系这个问题的不同影响.正是在此一意识的支配下,我进入了对这个问题的进一步追问,亦即进入了关于这个问题思考的第二个阶段.

众所周知,自20世纪80年代末以降全球化论题开始成为学术界最为重要且最具争议的一个论题,然而,全球化问题本身需要我们对“全球化”进行建构,而前提则要求我们强化全球化的“问题意识”,也就是将全球化问题本身“问题化”,并由此洞见到全球化对中国的特定意义.这个论题在理论上的最大意义,我个人认为主要有两个：一是它有可能促使我们去建构一个全球化的中国法学的范式；二是它因此要求我们对全球化时代本身进行建构.

就如何认识全球化时代而言,我认为,我们需要注意下述三点：第一,全球化时代至少要求我们关注这样一个根本性视角的转换问题,亦即在一定程度上或在某些颇为重要的方面从原来具有政治性需要的主权向非政治性的视角进行转换.第二,在我看来,全球化时代与“现代化”时代一样,对于发展中的中国都具有特定的支配性,但是这里关键的并不是支配,而是支配的性质.就这种支配而言,“现代化”时代支配的实效乃在于受影响的中国与它的“和谋”；据此我们可以说,现代化时代的支配是非结构性的和非强制性的.全球化时代是一种我所谓的结构性的或强制性的支配时代.结构性的或强制性的支配是这里的核心,也是对中国或中国法学具有特殊意义的关键因素.第三,我对全球化时代的建构,亦即全球化时代对中国或中国法学具有结构性的或强制性的支配,乃是以社会学家齐美尔、社会学家希尔斯、社会理论家沃勒斯坦等论者的观点为基础的.这里就不再重述了.

因此,我认为,中国法学在“全球化时代”的基本使命,就是对这种为人们视而不见的极其隐蔽的转换过程或机制进行批判,并透过此一努力而使法律制度中的理想要素或价值恢复其原本具有的可争辩性,进而对具体个案中的多种理想要素进行反思性的探究.显而易见,这是一种具有根本意义的政治哲学主张,因此,它为我在这部论著中反思和批判中国法学乃至整个中国学术提供了一个极其重要的思想背景.

邹立君：有论者认为您在论著中无论对“现代化范式”的批判还是对“全球结构”的建构都受到了一种西方范式或西方话语的支配,您认为这种批评有道理吗?

邓正来：这是一个极为重要的问题,是一个关于我们究竟应当如何看待和处理中西思想资源的问题.关于这个问题,我以为,需要把握这样几个要点：

第一,明确我对“现代化范式”的批判和“西方法律理想图景”与“中国法律理想图景”的区分是在什么意义上展开的.如前所述,我对“现代化范式”支配中国法学的批判在根本上是为了揭示某种特定的“知识系统”在当下中国发展过程中的变异结构中所具有的那种我所谓的“正当性赋予”力量,而中西“法律理想图景”的区分则在根本上涉及到了重新定义“中国”、如何重新定义“中国”和根据什么定义“中国”的问题.

第二,我认为,西方思想所主张的和西方实践所承认的某些基本价值无疑具有着普世性,因此对“西方法律理想图景”与“中国法律理想图景”的界分并不是要简单地否定这样一些普世性的价值,而是要强调指出这样一个事实,即某些基本价值具有着普世性的事实并不意味着这些价值在特定时空中予以信奉和实践的某种序列安排也一定具有普世性,因为在任何特定时空中,基本价值序列的安排和选择,在很大程度上都是以人们对该时空中的问题的认识为依凭的,进而它们受到特定时空的限制.这在很大程度上也就是我所说的对某些普世性价值的“弱”承认.

第三,有关“中国法律理想图景”之建构的主张,既不是简单地对西学研究的否定,也不是简单地对中学研究的主张.在这里,我所关注的核心问题乃是我们关于中国这个特定时空的当下意识.我非常注重西学经典的研究,而且也很尊重中国的哲学思想,但是我个人以为,更为重要的是我们在对这些思想资源进行研究的时候是否具有当下中国的问题意识.这意味着我们在运用这些思想资源进行思想的时候一定要有自己的思想根据,而这个根据又显然是离不开我们对中国的定义的――“中国”在这里绝不是人们所说的1978年以前的中国,也不是此前更久远的中国,而是既具有着历史性、又具有着结构性的当下的中国.再者,这还意味着我们在建构中国自己的理想图景的过程中,不仅可以使用西方的思想资源,而且也同样可以使用中国的先哲思想,但是关键在于我们绝不能仅仅陷在帮助中国古代先哲与西方思想家进行论战或者帮助西方思想家与中国古代先哲进行论战的困境之中而迷失了自己,亦即完全丢弃了我们自己的关于当下中国的问题意识.

邹立君：您认为“理想图景”的建构需要所有的中国法学论者甚至所有中国人的“反思平衡”.我们是不是可以这样理解：在世界结构之下,理想图景的建构强调的是中国的主体性地位,那么,在中国的城乡二元结构和贫富悬殊结构之下,强调的是中国人的主体性地位?

邓正来：你的这个说法很有意思.我们可以发现,中国长期以来一直是一个主权国家,但是自与西方遭遇以降还没有成为一个“主体性的中国”.因此,世界结构中的“中国”的实质不在于它的个性或与西方国家的不同,而在于主体性,在于中国本身于思想上的主体性：其核心在于形成一种根据中国的中国观和世界观（亦即一种二者不分的世界结构下的中国观）,并根据这种中国观以一种主动的姿态参与世界结构的重构进程.在当下的世界结构中,从强调“主权的中国”到强调“主体性的中国”的转换,根本的要旨便在于突破主权的限度,走向世界结构层面的“主体间性”、“文化间性”或“文明间性”,而这在更深的层面上则意味着不再是某些主权国家决定世界结构的规则或合法性,而是主体间性与世界结构的规则或合法性在交往和商谈中一起生成演化.

我认为,我们既不能简单地、“不思”地生活在“西方理想图景”之中,也同样不能简单地、“不思”地生活在我们自己都不知道性质为何的社会秩序之中.因此,在这个意义上,对于每一个中国法学论者而言,甚至对于每一个中国人而言,开始对“中国法律理想图景”进行思考和追究本身,就在很大程度上意味着一个新法学时代的来临,至少是一个开始思考和追究我们自己的根本生活之正当性的时代的来临.

邹立君：从康德的“永久和平论”到罗尔斯的“万民法”,乃至哈贝马斯的“商谈”理论几乎都在关注世界和平或者世界秩序的问题.您所提出的理想图景主要是一个针对中国当下时空的观念,那么,我们有没有可能在世界秩序理论的层面来理解和把握“理想图景”的问题?

邓正来：我想,我的研究所关注的最根本的乃是一个世界性的问题.大家都知道,一战以后,当时巴黎和会对德国进行惩罚,而这种惩罚实际上是要使德国回不了欧洲.于是,像马克思韦伯那批思想家便提出了一个非常好的问题：如何做一个德国人?实际上,法律哲学家卡尔施密特（CarlSchimitt）以及政治哲学家莱昂斯特劳斯（LeoStrauss）的理论都是对这个问题的回应.我认为,在世界结构中,每个国家都面临着这样一个在“普遍性与特殊性”层面的“什么是我们的有品格、有道德的生活”的理想图景问题.并且,各个国家也一定有各自不同的“现实”和问题.

邹立君：有人主张将对理想图景的讨论推向第二阶段,您对这种主张怎样看?您认为需要注意的关键在哪里?

邓正来：对这种主张我当然欢迎并热切期待着!当然,我更希望那是一种批判性的甚至颠覆性的推进,因为那将昭示着一种理论“自觉”生命的开始,一种热爱智慧的生活的开始.