文学比较到文化批判

一、游学经历与学术取向

李凤亮(以下简称“李”)：我们先从您的研究经历、学术取向谈起吧.据我了解,您来美国前,曾在北京外国语大学学习、工作了十年时间.

王斑(以下简称“王”)：你说得不错,我1982年在北外英语系本科毕业后,又读了三年硕士,接着又留校任教了三年,在北外前后一共呆了十年.我在北外读硕士,导师是周珏良教授,他是做比较文学和文学理论的.所以,我在北外写的是小说理论方面的硕士论文,讨论叙事视角、意识形态还有反讽等问题.这个选题受当时的学术风气影响挺大,因为80年代前期,国内文学界一方面关注、探索文学理论,另一方面就是关心政治,而反讽实际上是一种颠覆,颠覆很正统的东西.这个问题的探索,直到1988年我到美国爱荷华大学一两年后还在继续,而且论题更加政治化了,力求把反讽的文本变成颠覆主导意识形态的武器.我后来把在美国读书时写的几篇文章,和国内的文章合在一起,出了一本书,就是NarrativePempeetiveandIronyinChineseand　American　Fiction(《中美小说中的叙事视角与反讽》).在我的著作系列中,这本书属于较为边缘性的东西,跟文学的联系较紧密.

李：当时在北外读硕士,是英美文学专业,还是比较文学专业

王：我在北外读的是英美文学专业的硕士.导师周珏良先生1948年从芝加哥大学英语系研究生毕业,属于英美新批评派中的芝加哥学派,对人物、叙述情节非常关注,他的整个背景都是英国古典文化的序列.我在英美文学硕士的课堂上,受他的影响比较大.跟周先生读完硕士后,他又招收我做比较文学的博士生.但我当时因为生病住院,博士也没法去读.其实当时我心里还有一个想法,就是一定要出国.而如果获得了国内的博士生资格,按教育部的规定,就没法再出国读书.不过后来歪打正着：因为生病一年没有入读国内的博士,而因为我母亲是海外华侨,其子女可不受教育部规定的限制,所以后来我就出来了.

李：您的情况和加州大学戴维斯分校的鲁晓鹏教授有点相似.鲁教授当时出来,也是凭借着家庭的海外关系,只不过他出来更早,是在读高中的末期.而且,据我所知,他后来在美国跟欧阳桢先生读硕士和博士,做的也是中西叙事学比较方面的论文,最后出版了FromHistoficifftoFictionalive：TheChinesePoeticsofNarrative(《从历史到虚构：中国叙事诗学》)一书,谈得更多的是中国的古典小说.我记得您当时的研究,更多的涉及到现代小说.

王：主要是中国现代小说,古典小说也有,主要讨论了《水浒传》、《红楼梦》等.

李：一般来说,中国学生来到美国大学东亚系读书,开始时会读比较文学这些纯文学的东西.而过了一段时间,又会寻求学术上的转向.

王：你注意到这一点,非常好.大家刚来的时候,都将文学研究看成是束之高阁的东西,觉得学术就是学术,对理论和作品的分析都是从纯美学角度进行的.但是80年代末90年代初,海外学人的心态有了变化,觉得文学就是要颠覆很压抑的东西.这其中的关 键 词,一是颠覆,二是解构.你在思考文学、批评文学的时候,实际上都在衡量文学是否具有颠覆性、是否追求自由.当时在学术上仍崇尚纯文学、避谈政治的学者,像夏志清,我们是不认同的.

李：这种学术取向的转变,是不是还跟美国的学科建制、教学设计有关系比如说在东亚系里边,你要考虑开什么样的课才能够吸引学生.

王：这个绝对有关系.美国大学目前的科层分割,跟冷战时期兴起的区域研究密切相关.它基本上是把“亚洲研究”当作美国战略安全和国家利益思考的一部分,考虑如何控制中国、控制共产主义的发展,考虑美国的经济发展、资本流通能够在亚洲有一个很好的环境.这样一来,就导致把中国看作是没有价值的东西――整个中国的发展,都是被美国从资本主义的角度去看,或者说是从现代化的观点去看的.它把中国看作是一个非常实证的实体,研究中国的经济是否全球化,政治上是否开放等等.这种重视实用的学科建制,使得中国文学在美国的东亚研究中显得并不那么重要.在他们看来,唐诗就是唐诗,你关起门来研究它,跟当代政治没有关系,也就没什么实际价值.中国现代文学的研究也是这样,比如说在美国研究张爱玲,她的风格到底是灰暗的,还是很有人情味儿的,他们完全不在乎背后的意识形态.当然,美国的中国现代文学研究背后也有政治因素,就是说在东亚研究中存在着一种“政治无意识”.

李：所以您做纯文学研究必然要受到环境的影响,因为您的教学目的、系科设置就是这样的.学生的接受,也是需要着重考虑的问题.我去年底在哈佛大学访问时,抽空去听了王德威教授一节课,那门课叫ForbiddenRomance(“禁毁小说”),那天正好讲张爱玲和朱天文,王教授给学生看照片、放电影,通过这些影像,把文学文本跟中国的历史、政治或者对它们的想象结合起来,希望借此引起学生们的兴趣.

王：他的做法就是用视觉,这有可能引起学生的好奇,产生一种景观的兴趣.这样做还有一个好处,就是可以把门关起来,避开很多复杂的东西,使得学生对文学的兴趣更浓厚.我这学期有一门“中国电影”课,我是从革命电影开始教,不像有些学者从张艺谋开始教,因为张艺谋本身对历史就有一种反抗,他总是从一个宏大的角度思考老百姓在某种很压抑的环境下怎样生存的问题.但光讲张艺谋的电影,就容易隔断以前的历史,忽视历史形成过程中的很多问题,从而形成对历史的误解.

李：上次张英进教授也在访谈时谈到自己研究中国早期电影的起因――因为现在美国人一提中国电影,就是80年代电影,以为之前中国没有电影.实际上,20世纪30年代的中国电影相当有名.

王：对,好像中国历史就只是封建历史,中国的历史被曲解为封建历史；好像直到开放,才是真正的历史.其实,在面对纯文学、纯艺术的时候,只有把的政治因素放进去,才算是比较公正、比较中肯地表现中国历史.这一点对美国学生来说比较难,他们本身对于历史感有一种忽视.我以前博士刚毕业,在州立大学教书,觉得还好一点,感得学生还会去关注历史.不知道为什么,近几年,包括到了斯坦福以后,发现现在学生的历史观念淡漠了,而将历史“景观化”的意识更强.他们受媒体的影响很大,看到的东西就是这样子,不会去想后面的来龙去脉.我给学生放革命电影的时候,感到很苦恼,因为他们会指责我是在做政治宣传.他们对此很敏感.其实像《青春之歌》、《舞台姐妹》,还有谢晋导演的《红色娘子军》这样的革命电影,里面有很多好莱坞的东西,也有很多心理分析的成份,并不完全是对革命形象的认同,对思想的神化.这种有意思的美学形态,学生也看出来了,但他们还是觉得这些电影完全是政治宣传的东西.

李：他们看不到您上这门课所想表达的一种文化政治分析的深意,一看到您做这个东西,就本能地认为是在做一个政治宣传的工作.

王：反过来,他们一看到《蓝风筝》、《活着》这类电影,反而觉得这是真正的形式和政治完美的结合.因为他们认为这种政治是小民反抗强权的政治,形式是正好是一种悲喜剧,感情上大起大落,对平民百姓有一种认同.他们不知道,其实《青春之歌》里面的学生运动,也是表现对老百姓的认同.他们总是习惯性地认为,这些老百姓后面有人给洗脑.

李：您讲的这个很有意思.今年4月份在南加州大学开了一个“中国电影百年”的会,会上放了三部电影――李杨的《盲井》,还有冯小刚的《夜宴》和《集结号》.很明显地,相比于《集结号》,美国人似乎更喜欢《盲井》.他们对苦难的、痛苦的、落后的这种叙事比较感兴趣,对有关底层的、民生的题材感兴趣,觉得这才是真实的中国.这里面显然有国外观众的特殊期待在里面.这就引起我们思考,为什么“第五代导演”在国外那么热不否认他们有很高的艺术成就,但里面也还有更复杂的因素,总之不能简单地把“第五代”当作中国唯一的电影.对20世纪中国文学的认识似乎也是这样.

王：你说得对.所以我觉得,我们大陆来的学者不能轻易进入那个认识模式里面去,对这种模式应保持一定的距离.

李：您今天说到了一个比较重要的问题.您有较为清醒的意识,就是说我知道你们美国人在期待什么,同时我也觉得应该改变你们的这种期待,让你们形成一种对于中国文学或文化比较完整的认识.

王：这种认识其实就是一种历史化的认识.其实历史是非常复杂的事情,不只是“期待”那么简单.我有一个很好的朋友,在美国大学讲主义的.他在讲和中国革命的时候,就对学生说：如果你们的脑袋里装着“是一个大暴君”这个概念,就不要来上我的课,现在就请出去；我是在讲历史,而历史是发展的,你们不要把《纽约时报》灌输给你们的那一套带进来,我要让你们好好读读写的东西,让你看看“历史”到底是什么样的.坦率讲,这一点,我的朋友比我强,因为我在美国课堂上不好意思向学生讲这种话.如果讲的话,别人会认为我是完全在宣扬共产主义的东西.

李：所以,虽然您在讲中国电影里面较为政治化的题材,但实际上恰好在讨论一些十分学理化、历史化的东西.反过来,从学生的角度看,他们虽然是来求学的,本来应该培养自己的历史思维和辩证观,但他们却抱着某种期待在进入学习状态.其实这种期待不能仅仅怪学生,这和长期的意识形态偏见有关系.

王：也跟他们的宗教的文化观有关系把文化当作一个宗教的一统天下.在想象别的国家时,美国人形成了一种僵死的认识模式.他们在想象自己的国家时,其实也是很单一的.

二、思想背景与理论渊源

李：您刚才谈到来美国的求学过程.其实每个人的生活都有很多机缘,当时您一来美国,就和李欧梵先生在一起.

王：我一来美国,就在爱荷华大学读比较文学,当时的兴趣点还是在中国古典文学、古典诗学上.当时李欧梵和聂华苓的女儿蓝蓝刚结婚不久,他每两个星期从芝加哥大学来一次爱荷华看他的太太.爱荷华大学当时还没有中国现代文学的教授,于是教中国古典文学的雷麦伦(MaureenRobertson)女士就邀请李欧梵来给我们上课.李先生给我们讲现代性、讲鲁迅.他是鲁迅研究的大家,我们以前在国内没有像他那样认真读鲁迅,于是我和他形成了一个很好的关系.还有一个著名华人学者李湛(BenjaminLee),我跟他关系也挺好,他太太就是查建英.他在芝加哥大学主持一个流通社会文化研究的项目,当时芝加哥有一个大的房地产商,突然灵机一动想搞文化,所以给了李湛很多资助.其实我们现在做学术研究,也可以说是资本的产物.刚才你看到斯坦福大学校园很美,但你可能不知道,斯坦福这一带缺水,所以要养活每一棵树,基本上相当于付出一个教授的年薪,美也是资本的产物了.(笑)

李：当时聂华苓女士在爱荷华大学.与她的丈夫保罗安格尔(PaulEnde)一起主持一个“国际作家写作计划”,前后请了上千人,其中有一百多位中国作家.

王：是.与聂华苓相比,李湛在学术上的能量也很大.他把全世界最有名的人都请过来,每天在大旅馆最好的房间里,吃吃喝喝,清谈,比魏晋清谈不知好多少倍.查尔斯泰勒等人都来过,我还跟他谈过好几次,形成了一个很好的学术氛围.对我来说,这是非常开眼的一段经历.当时我跟李欧梵先生是来回跑――他来爱荷华讲学,我去芝加哥参加各种讨论,有时一去就是一个星期.时间长了,跟李欧梵形成了很好的关系,后来他调往加州大学洛杉矶分校(UCLA),帮我把博士关系转到该校,我也跟着他过去读书.

李：李先生夸您是他最得意的学生之一.现在看来,您受到他的学术影响主要是在哪些方面

王：李欧梵先生给我最大的帮助是中国现代文学方面,教会我如何遵循历史脉络,还有本文阅读方面的训练.

李：我也曾在博士后报告中写过李欧梵先生的专论,近三万字.他受其老师史华慈的影响,在研究作家作品时,注重“将问题置入语境”(contexuMize),所以其著作思想史的意识很浓.应该说,这种研究观念对您也有影响.

王：他对我的影响主要还是“历史化”(historicize)的意识,这也是受到了詹明信的影响.李欧梵先生的“历史化”意识是历史学家式的――他有一定的观念预设,但比较扎根于历史,更多地立足于历史的文本和现象分析.我和他稍有点不同的是：我的观念姿态比较强,而我的观念主要是从当代历史中产生的,像世界主义、民族主义等问题,并不是因为观念本身重要,而是因为它们在当下这种环境下很重要.所以我往往有一种先入为主的观念,对观念非常感兴趣,然后回到历史中去.当然,我与某些为观念而观念的人不太一样.

李：您觉得除了李欧梵先生之外,还有哪些理论家给您的影响特别大我注意到您曾与张旭东先生合作翻译过本雅明的《启迪》,在著作中不断提及西方马克思主义的理论家.

王：就学术渊源来说,最直接的是80年代末卷入美国学术上的后结构主义思潮.如果追溯起来,后结构主义实际上是法国1968年学生运动、美国反越战运动等一系列群众运动、社会运动的回响,同时还有第三世界民族解放运动的大回声.我曾有一年专门做第三世界的问题,发现第三世界问题和法国学生运动、美国工人运动有关系,这些运动最后都失败了,不了了之.然而像德里达、克里斯蒂娃这些学者,更多地是想把这种改造世界的锐气带到学术界里边去.这种后结构主义可以用来解释中国的问题,用来瓦解和颠覆语言教条、政治僵化.从这一点看,后结构主义和马克思主义有很大的关系,因为从文化上讲,马克思主义是很讲究美学的,关注的是人的解放、自由的问题,关注如何消灭异化的问题.了解马克思主义,可以对当代美学问题有更深的理解.我开始关注西马,是通过读本雅明很浪漫、很有人情味的著作,后来扩展到更广义的西马作家及古典的马克思主义.我是从资本主义的现代性来看马克思主义,而美学并不只关乎个人,它还和整个文化和主体性解放密切相关.所以,后结构主义、解构主义、西马、人道主义的马克思主义对我影响较大,我做美学研究,开始也是把重点放在这些方面,用马克思主义的观点来看革命和现代性的实践,包括启蒙和救亡等等问题.

李：70年代末80年代初,国内有关“人道主义”和“异化”问题的讨论十分热烈,当然也引起过极大的争议.这个问题是周扬在马克思逝世百年学术报告会上所作的《关于马克思主义的几个理论问题的探》的发言中提出来的,显示出周扬复出后一种反思的态度.而报告起草者之一王元化先生后来在《九十年代反思录》等著作中,也多次论及这个问题.

王：人道主义的马克思主义涉及的问题比较大.对我来说,当代西马给我影响最直接的,是英国的伊格尔顿,此外还有本雅明讨论的那种审美化的生活方式,还包括德里达那些符合人的觉醒的东西.

李：您读书的80年代初期、中期.正是中国文化界思想风起云涌的时期.那一时代的知识分子与社会的联系十分密切,在您的著作中也有反映.当时的文化氛围对您的求学影响很大吗

王：说到80年代的影响,我真地很难找到确切的回答.但是我觉得90年代以来的中国当代社会发展对我的学术影响非常大,直接促使我写出IlluminationromthePast：Trauma,Memory,andHistoryinModemchina(《全球化阴影下的历史与记忆》)一书.可以说,那本书是回应当时国内那种奉“新自由主义”为法宝、穷凶极恶的全面商品化的趋势,还有就是“告别革命”这种口号.经济变成了当代中国命运的唯一主题,“发展就是硬道理”深入人心,我对此感到担忧.

李：那您觉得最近几年跟90年代相比有变化么

王：我的感觉是近年来人们开始反思,看法上有了一些变化.在90年代,像贫富差别的问题、文化自主性的问题,人们完全不会去关注.当时中国的文化完全借用西方,人们认为文化可以随意包装,而不是从本身的社会环境、历史里边去创造新的文化出来；认为文化完全是个人化的东西,个人主义盛行,天马行空.事实上,这种文化在西方已经走到穷途末路,然而国内的人好像还没有意识到这一点.所以,我对这种所谓资本主义现代性的后果有些反感.让我感受最深的是,历史性的记忆被这种所谓的属于普天同庆的历史给消磨掉了.

李：人们在欢呼另一个新时代的到来.

王：另一个黄金世界的到来.

李：没有人忧虑.

王：对啊！没有人忧虑.但是实际上在这个黄金世界底下,有很多很多的社会问题,比如说社群的解体,或者说原有的人际关系的解体.实际上人际关系并不像一般媒体所讲的那样,是互相压抑、尔虞我诈、互不信任的那种；日常生活中其实也有一种健康的人际关系、家庭关系、社群关系,它并不一定被这个巨大的政治、国家意识渗透出去.《全球化阴影下的历史与记忆》正是要探讨贫富差异的问题、资本主义能否促进全民发展的问题,探索革命想要解决而没有回答的问题.

三、身份视角与批判意识

李：您在海外多年,体会到资本主义这种已经走过头的种种弊端,对于国人反思当代中国狂飙突进式的现实,应有助益.这里面有个身份视角问题,您的这种身份、这种海外的观察可能会给国内提供很多新的东西,因为很多人没有批评资本主义的经验,或者说不知道怎样去批判它,甚而言之没有想到这东西需要批判.

王：其实国内并不缺乏这种现象.比如说,《铁西区》所反映的矿工的问题,说明资本的繁荣总是一部分人的繁荣,另一部分要成为失败者.还有旧的人际关系解体后社群如何结合的问题.如果我们能够反思一下自己的历史,就不会盲目地跳上全球化或资本主义这辆快车.

李：那么在您看来,在当前急速的世界主义过程当中,中国能够有其他更稳妥的、更理性的选择吗

王：在中国如何走向世界这个问题上,我觉得应该看宽一点,不像过去那么严厉甚至反感.比如有人会说当前的商品化会导致中国阉割掉自主性,完全变成西方世界的跟屁虫,我没有那么悲观.其实即使是商人,也会把或革命文化包装成“知青饭馆”等消费对象,当然不少人反感这种做法,认为这是将历史商品化,让“文化大革命”和政治的能量重新发挥出来,变成毫无意义的怀旧.我没有那么保守,看得比较开.为什么呢其实商品化也好,资本主义化也好,在市场、商品和资本主义名义下售卖的东西,并不一定就是异化的.比如说,中国人办奥运,是想把中国的牌子做成名牌,这并没有什么不好,因为中国一直在世界圈子的外面,有这个机会进去,并不一定就遵循资本的逻辑那样统治别人,我可以做一个平等的成员,参与到这个圈子里面,被别人承认.所以说,这不一定要遵循资本的逻辑,像帝国主义一样统治整个经济过程,统治其他国家的政权,也并不是要靠大公司、大商业来统治全世界,这样会左右人们的日常生活和文化想象.当然资本有这样一个作用,比如拿中国的奥运来讲,中国的牌子卖出去,遵循着资本的流通逻辑；但是否真正有资本的异化效果,我看不一定.法兰克福学派研究美国的流行文化,认为它一定是在毒害人们,这种说法比较极端.如果像西方马克思主义那样,一提到资本就是异化,于是寻找另外的途径,到山上去建立公社,回归田园,这是一种脱离现实的做法,没有实际意义.

李：这个问题很现实也很复杂,它可能涉及到民众的文化消费权.随着商品化的展开,民众的经济、文化选择权可能得到一定程度上的满足,这比过去单纯的标语、口号要有意义得多,因为它至少标志着你选择的自由、个人的自主性.

王：所以我现在更同情地看中国的消费、中国的自由主义.但是对于这种商品流通中的个人自由,我觉得很大程度上这是一种自我幻象、自我欺骗.商品流通虽然能给你一种自由感,但它本身是由国家在控制的,并不那么自由.人文科学的分析,就是要注意到商品流通幻象的后面,实际上是国家的机器在控制着,这时候地缘政治和政治经济学等等问题都会浮现出来.所以,所谓的世界主义,是一种表面上看似公平的商品流通,而实际上极不公平的交易和协商过程.

李：您也谈到,这些年研究领域变化较大,从以前的美学与政治关系的考察,到后来的历史记忆的重新挖掘,直到最近转向民族主义、世界主义的论述.我在读您这些年来不同阶段的著作时,也在努力感觉这其间内在的逻辑性；不知您自己怎么看待这种研究趋向的内在联系

王：很难讲有十分严格的内在联系,我想追求的可能是某种普适性.对于东西方文化,现代社会有这么一种态度,就是认为东方文化就是属于东方的,西方文化就是属于西方的.其实不一定.像今天下午于丹在斯坦福大学演讲中国传统文化中的虚静、无为,你把它翻译成英文,西方人一样能懂,因为西方文化里也有华尔华兹、梭罗这样的作家,所以我们不能过分东方文化的特殊性.当然,民族文化的特殊性还是有的,与一定的历史性相联系,比如说李白、杜甫,在“安史之乱”这样的历史情境中,他们的整个表达形式和历史相联系,产生了某种特殊性：但是它所表述的内容――历史动乱之际想象一种稳定的东西,一种积淀,以及产生的方式,就有普遍性,因为作家对自由的向往有种普遍性.我一直在追问美学和政治的关系,也在不断考察各种历史创伤记忆和国际政治,就是因为想追求一种普泛的原则,这种原则是以人为中心的,是世界主义的.

李：前段时间张旭东教授也谈到：在中国的传统或现代文化里边,能不能总结出一些不是那么特殊性的东西,放之四海的东西

王：并不一定要推之于四海,其实你觉得普遍的东西,并不一定适用于他人.我们要寻求的是某些共通的东西.比如说美国的大众,和讲的把老百姓发动起来的新主义就有很多相通之处.把这种现象历史化,你会发现中国文化传统中也有的东西,像夏商周三代、《论语》中有关的表述,孟子所说的“民为重,社稷次之,君为轻”,《礼记》中的“天下为公”思想,等等.再比如古代的乡学,就涉及到现代的协商问题,以前的农民协会就类似于这一种.我的一个澳大利亚的朋友,目前就在做这种乡村调查.从这些角度看,实际上并不是美国人的专利,也并不存在根本的民族文化的隔阂.但现在有一种很强烈的要搞一种民族文化的趋势,觉得某种东西是我们独有的、特有的.

李：这次北京奥运会的主办尤其是奥运火炬全球传递中发生的一些事,大大强化了中国人的民族主义情绪.在美国不少学者都和我谈过这个问题,大家觉得今年可能是一个具有特殊意义的年份,从某种意义上讲,或许可以和“五四”相提并论,因为从民族心理等许多另面来说,它标志着一个时代的想象的结束,以及另一个时代的开始.

王：你说的这个问题,和我目前正在做的课题有关.我是这样看待民族主义和世界主义的关系的：西方媒体和中国一些学者,将民族主义视为洪水猛兽,这是将中国的民族主义混同于伊斯兰教及其他一些原教旨主义的民族主义,或以情绪为引导的民族主义；可以说,整个西方自由主义倾向的思想,对民族主义都很反感,认为民族主义在很多问题上不分青红皂白,十分危险.美国学者杜赞奇(PrasenjitDuara)的《从民族国家拯救历史》(RescuingHistoryfromtheNation)影响很大,他提出把历史从民族当中挖出来,在民族国家中拯救历史.他这种把民族和历史分割开来的做法,我觉得是一个错误的判断.因为他这种观点针对科索沃那样很强烈的种族民族主义可能适用：但对处于独立民族解放阶段、谋求民族自强和民族自立的第三世界国家,则不能相提并论.中国现在的民族主义是一种比较民间性的民族主义,针对的是资本主义全球化的进程,目的是维护民族主义文化创造的自主性、政治的自主性、国家主权的自主性.这样的思想不同于民族扩张,换言之,民族自尊心不能作为沙文主义的东西,所以并非洪水猛兽.反过来,从民族主义角度看西方自由主义,我们可以发现西方自由主义背后,其实也是一种民族主义,甚至有一种超民族主义的帝国心态.一般来说,能够有这个余力和姿态,用自由主义观点来批判正在兴起的民族主义的,往往是有帝国给予的一种很高的身份和优越感.像美国就很明显：它指手划脚地批评别人,批评伊斯兰民族,它一定是自身很强大,强大到足以超越自身的民族性,才能说这样的话.所以,民族主义是一种个人主义,但大国沙文主义则是个人主义的无限放大.