作为生命的艺术系统

摘 要：魏晋士人的生存智慧展示的是一种超越性存在,成为魏晋文化精神的集中代表.《世说新语》以小说的框架容纳着诗道内涵：在能指中透射出形而上意蕴,又在所指的层面展示了生命存在的丰富性和生动性.原来神圣的政治道义信仰悄然消解,在人被对象化及其功用规定性的笼罩下,自我意识作为精神艺术的符号逐步系统化并最终确立起来.

关 键 词：《世说新语》生命意识文化精神系统

一、文化意义的自我到“赏心”作为艺术

魏晋是一个生命意识高度觉醒的时代,生死意识和生命价值实现意识犹如鲜花怒放.如果说东汉之前的文人对死亡表现出的忧伤和无奈还有些难登大雅之虑,随着儒学衰微和玄学的勃兴,魏晋士人对生死的悲喜表现则要率真、任情多了.虽说其普遍意义尚难以确定,但《世说新语》中的魏晋士人却是历代文人中生命意识最强烈的一群,他们把人格的自尊视为生命价值实现的终极目标.虽然历代都有魏晋遗风的文人出现,但作为群体的景观却再也见不到了.“中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代,然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代”①.

《世说新语》着力渲染名士机智的谈吐,脱俗的品行,高雅的举止,漂亮的外表,旷达的情怀,自由的精神,是“为赏心而作”的一部代表性作品.这使得那遥远的时代和古人都以富于美感的方式栩栩如生地重现于我们的阅读和想象中.后世亦多以《世说新语》为魏晋文化精神的集中代表,名之曰“魏晋风度”、“魏晋风流”.他们在有限的生命中追求无限,他们崇尚玄远旷达的情怀,追求人与自然水融的诗意人生.而《世说新语》作为小说而能在古代以诗为正宗的“雅文化圈”中魅力不衰,也正是因为它展示了一种超越生存性的精神存在,并且这种形而上的文化品格与诗的文化品格具有一致性.细绎之,就是在具体的实践活动中追求具有超越感的目标,把自己当下从事的活动,调整到与最高目的相一致的状态.这样,他既在具体的感性的实践活动中,又超出了当下事务的局限,体验到一种超越个体和感性存在的无限和永恒.并且“这种超越感,是风流品格本质的东西”②.可以看出,魏晋人的“风度”或“风流”,不应该只是一种现象,最重要的应该是其现象背后的精神本质.“支遁对鹤的同情,诸阮对猪的一视同仁,说明他们具有物我无别,物我同等的感觉.要有风流的品格,这种感觉也是本质的东西”③.尽管每个人物所要超越的对象和超越的形式各有不同,但都具有超越感则是其本质的东西.

“魏晋风度”作为一种共同的东西贯穿于《世说新语》所志人物之中,记录着《世说新语》从文化意义的自我意识到“赏心”作为艺术的着力.《世说新语》中的人物更多的时候只是一种文化符号或精神载体,他们承载着一种文化来源不同、但指向一致的精神品格.即个性意识张扬,崇尚自然通脱,强调有情,以情真情深为美,以情趣为美,肯定才思之妙,思的魅力.它强调风度之美和内在生命力的显现,以形写神,气韵生动,并被作为美学理论和艺术原则.

魏晋士人不同的人格追求,说到底根源于自我意识的觉醒.“死的意义不在于它是一个实在的死,而是在于它震动了终有一死的人的心智,使人认识、思维有所醒悟,自己应该认识和思考什么.”④《品藻》载,桓温与殷浩齐名,桓温问殷浩：“卿何如我?”殷浩回答说:“我与我周旋久,宁作我.”这是对我的坦然肯定.这种自我肯定的本身意味着摆脱了外在的标准、规范,摆脱了他人行为的约束,从而突出自我的存在,形成一种人格追求上的高度自尊.这种超越品格在《世说新语》中的表现方式主要有两种：一种是通过自己的语言和行为直接表现出对超越精神的追求,表明对人生至境有意识、自觉地追求.另外一种情况是通过所描写的生活样态,透射出超越的品格.在《世说新语》中其形的存在都不是本质,其本质是在描述中所透射的精神意蕴和赏心艺术存在.

二、人被对象化的功用规定性及其消解

《世说新语》中生命的超越感,其实就是一种对形而上的追求,是人被对象化的反动,“虚无”只是其外在特征.“虚无”绝不是不存在而是最真实的存在,是一切存在者所以存在的最后根源,这种超越不是认识,不是辨别事物的相互差别,不是概念分析.这种追求是在心养中排除一切不安与躁动,不为一切利害关系所动,达至“致虚极,守静笃”的心灵境地,也就是回到生命的原初本真.士大夫们对道的追求和体验的哲学基础,主要源于王弼的“得意忘言”说.“夫象者,出意者也；言者,明象者也；尽意莫若象,尽象莫若言等故言者所以明象,得象而忘言；象者所以存意,得意而忘象.”⑤“得意忘言”便是凡事贵在得意,把握住精神本质,不拘于文句,不拘于形式.所以立身行事,皆以得意为其根本.无论其学派,无论其价值观、生活方式有何不同,也不论其以哪种方式体道.或在深刻的人格修养中达到道境,或在一份迫近生命底蕴的情怀中体验到一种至深的情感,或者在酒中求得一份超越,或者在日常生活中的一件事、一句话中体验到一种精神意蕴.“酒正自引人著胜地”（《任诞》）；“名教中自有乐地”（《德行》）.因此,汤用彤先生说：“魏晋士大夫心胸,务为高远.其行径虽各有不同,而忘筌之致,名士间实无区别也.”⑥在《世说新语》的世界里,士大夫都在追求心神的超然远举,追求自身存在的最高境界,将对老子哲学精神本质的追求转化为一种人生实践,成了一种集体现象.

《世说新语》中述及的魏晋士人绝大多数都步入了官场,但很难见到关于这些人物忠于职守、竭诚勤政的故事,而在其位不谋其政、纵酒放诞者却比比皆是.阮籍之所以“求为步兵校尉”,是因校尉“厨中有贮酒数百斛”,居官位而常醉不醒（《任诞》）,即便是主持东晋国政的太傅谢安、丞相王导也不例外.死亡意识在人的意识中占了很大比重,它使人类明朗活泼的生活蒙上了浓厚的死亡阴影.

士人们意识到了个体生命的可贵,原来神秘的政治和神圣的信仰道义在他们心目中已变得不再神圣,他们不愿为政治动荡中的某个主子去效忠卖命；更没有像汉末的太学生领袖那样为挽回社会颓败而去横议.个体生命似乎变得比什么都更为重要.价值观发生了变化的魏晋士人把物欲的满足视作了生命的第一需要,他们也不想再受隐居之穷困,大多数魏晋士人选择了与历代文人迥然不同的身在魏阙心在山林的大隐之路.这是魏晋士人在强烈生命意识驱使下的一种自觉追求,体现了他们的生存智慧和洒脱,说明他们比前代文人聪明多了.他们以为消解人被对象化的功用规定性,才能真正实现个体生命的价值.

最重要的是这种消解被普遍遵守着.《文学》载：“人有问殷中军：‘何以将得位而梦棺器,将得财而梦矢秽?’殷曰：‘官本是臭腐,所以将得而梦棺尸.财本是粪土,所以将得而梦秽.’”殷浩的释梦,站在否定的立场,对官位和钱财作了形象而深刻的批判.又《规箴》云：“京房与汉元帝共论,因问帝：‘幽厉之君何以亡?所任何人?’答曰：‘其任人不忠.’房曰：‘知不忠而任之,何邪?’曰：‘亡国之君,各贤其臣,岂知不忠而任之.’房稽首曰：‘将恐今之视古,亦犹后之视今也.’”京房规谏汉元帝是以诱导之法,使其不知不觉而入于瓮中,内涵丰富而发人深思.它是人在生存斗争中对世事的变幻莫测、生死寿夭的不可捉摸而产生的一种由恐惧、无奈发展到大彻大悟的生命境界,饱含着儒家的悲天悯人的入世情怀和道家放旷自适的超脱态度.它在艺术上表现为隐逸静谧、放浪调笑、神魔怪诞等形态,总之如雅斯贝尔斯所说：“它代表人类的终极不和谐.＂

三、作为精神艺术的符号系统

“晋人向外发现了自然,向内发现了自己的深情,山水虚灵化了,也情致化了.”⑦整部《世说新语》没有时间顺序,作者的用意显然不在于描写完整的人物形象,更不在于叙述故事情节,而是通过一个个生活片段,表现一种生命形式的存在状态.《言语》中记桓温北伐时,途经金城,见到他以前为琅邪内史时所种的柳树,皆已十围,感慨道：“木犹如此,人何以堪!”于是攀枝执条,泫然流泪.我们也会被其宇宙意识与生命情调相接的片刻状态感动不已.《任诞》中记“王子猷居山阴,等人问其故,王曰：‘吾本乘兴而来,兴尽而返,何必见戴?’”王子猷不拘常规的人生状态,也是一种感性生命形态的凝固.《世说新语》的世界里的超越性与个体感性浑然并存.“晋人之美,美在神韵.神韵也就是事外有远致,不沾滞于物的自由精神”⑧,这是对《世说新语》中士大夫存在状态的整体把握和描述.这就涉及到一个生命意识问题,无论隐逸还是癫狂,由于他们认识到人生的无根基而产生的惶恐和迷茫加深了人生的无意义性,现实否认了闻道和成仁的道德完善,死亡嘲笑了猎取功名的壮志,于是他们就抽身而退,把自己消解在酒中,这样不再有死亡焦虑,一切都成了永恒.

《世说新语》所选择的是最能体现那个时代文化精神的士大夫的思想风貌,表现他们摆脱传统道德礼法对人的异化之后,试图重新把握自己的努力.这种形而上的精神存在,就是《世说新语》的文化品格.在文化意蕴上可以概括为：哲学思想上崇无轻有；社会思想上重个体轻社会,政治上重文人良知轻封建势统；人生态度上重审美轻实用.《世说新语》的这种文化品格在叙事文学中我们很少见到,而在以诗为代表的抒情文学中这种文化品格我们并不陌生.《世说新语》以小说的框架,容纳着诗的精神内涵,都是在能指中透射出形而上的精神意蕴,同时又以具体的意象展示其存在的丰富性和生动性.

《世说新语》将史实和诗性结合得至善至美,它是以对历史真实的冲淡和对艺术真实的强化为原则的.今日读来仍有苍茫的时空感和对“人之为人”的震颤,这源于作者对历史时间加以消解,对人物背景和历史事件加以虚化.毕竟,历史只会远去,只有那些闪烁着智慧与人性光芒的艺术创造,才能超越时空的局限,随时叩访我们的心灵.天才由于其最敏感的触觉和感悟能力,往往洞察人生玄机,凡人在懵懵懂懂中追求着物质快乐,而他们早已看到了这些快乐的最终退路.天才人物对人世的体悟深微透彻,“他们既深信历史进程没有不可知的动因和规律,又把这种动因和规律归结为神秘的、异己的超精神力量,堕入了宿命论；既对历史兴亡的思考充满浓烈的兴趣,又对人类历史活动的意义持怀疑态度,堕入了虚无主义；既对历史事件和历史人物的道德评判秋毫不爽,又对这种道德理想在现实政治中的软弱无力深有感触,堕入无是非论.”⑨这就是中国文人历史意识的二重性.不管关切的结果如何,但他们总是抱着一种悲天悯人的情怀.

是真名士则自风流.《世说新语》的永恒意义在于：它标志着在人被对象化及其功用规定性的笼罩下,自我意识作为精神艺术的符号逐步系统化并最终确立起来.今天,人类想重新找到自己作为人的感觉.“物欲使我们不再生活着了,而是仅仅被生活着.我们不再有自由,我们不再能决定自己,而是被决定.人被剥夺了灵魂,自然被剥夺了人性.”⑩对生命的追究与溯源,让许多人牵梦,生命就像一部既没有观众又没有剧本的大戏,它从不停顿地演绎着,相对于无限的宇宙和壮阔的生命来说,人的一生微小得近于虚无.从奋力进取、深微体悟、静穆回归到融然远寄的人生过程,也就是文学走进永恒的过程.对文学的永恒性与作家心灵的隐退（也即融然远寄）微妙关系的研究非常少见,即使那些最终自蹈绝路的作家在临死之时都对生死取舍难定：生太无谓,死太孤寂.品读《世说新语》,我们如同在一个时而久远时而很近的时光隧道中穿行.我们看到了丰富多彩梦幻绮丽的远古风景.他们的绰约风姿至今余音绕梁,使我们对《世说新语》的社会心理和精神面貌有了相当清醒的认识.我们身临其境地感受这些栩栩如生的生命,与智者同行,神往不已.

（责任编辑：古卫红）

作者简介：马跃敏（１９７１－）,文学硕士,河南汝州人,平顶山学院中文系讲师.

①宗白华：《美学散步》,上海人民出版社,１９８１年版,第１７７页.

②冯友兰：《中国哲学简史》,北京大学出版社,１９８５年２月版,第２７４页.

③冯友兰：《中国哲学简史》,北京大学出版社,１９８５年２月版,第２７３页.

④刘小枫：《诗化哲学》,山东文艺出版社,１９８６年版,第２００页.

⑤王弼：《周易略例明象篇》,转引自任继愈的《魏晋南北朝哲学史》,人民出版社,１９８８年４月版,第１２９页.

⑥汤用彤：《魏晋玄学论稿读〈人物志〉》,见《汤用彤学术论文集》,中华书局,１９８３年５月版,第２２６页.

⑦宗白华：《美学散步》,上海人民出版社,１９８１年版,第２１５页.

⑧宗白华：《美学散步论〈世说新语〉和晋人的美》,上海人民出版社,１９８１年５月版,第１８５页.

⑨郭英德：《痴情与幻梦――明清文学随想录》,三联书店,１９９２年版.

⑩赫尔曼巴尔：《表现主义》,徐菲译,三联书店,１９８９年版,第８９页.