孔子的文学接受美学思想

关 键 词：孔子文学接受美学思想

摘 要：孔子诗论强调以读者为中心,认为文学的价值的实现必须依靠读者才能最终获得实现,而读者必须具备一定的素养,才能在文学接受的过程中使文本结构的潜在意义具体化为现实,最终实现对文学作品作政治化的解读,产生社会效应.同时孔子已充分认识到情感因素在沟通读者与作品方面的作用,并注意阐发读者“悟”的接受方式.因此可以说孔子诗论是中国从读者角度讨论文学的最早理论之一,体现了中国早期接受美学思想的萌芽.

历来学者多从“诗教”的角度对孔子的诗论进行研究,其实,孔子为我们留下了丰富的接受美学思想,其诗论是中国从读者角度讨论文学的最早理论之一,体现了中国早期接受美学思想的萌芽.本文通过对孔子诗论的考察,对其中蕴含的接受美学思想做初步的探析,挖掘出具有中国特色的接受美学思想.

一

春秋时期,《诗经》得到了广泛的传播和接受,但上层贵族、公卿士大夫们在献诗、采诗时所关注的并不是诗的创作,而是诗的接受,他们都非常强调诗在接受过程中的实际功用和影响,表现出较为自觉的接受者意识.傅道彬先生曾指出：“春秋是个只有诗没有诗人的时代,诗的原始意义微不足道是同诗人本身的微不足道相联系的.在这个社会背景下,用诗的意义显然大于作诗的意义,那么用诗人的地位也就高于作诗之人.这样我们看到的最大量运用的《诗》,却难以看清《诗》的生产者――诗人.忘记了诗人也可以不顾及诗人的意志,而只有用诗人的意志,只有用诗的人.”①可见,春秋时期,《诗经》的传播和接受实践不是创作的实践而是用诗的实践,人们更加关注的是读者的接受情况.孔子诗论的接受思想便是此时期的集中体现.“以孔子为代表的诸子诗论,标志着自西周以来数百年用诗实践过程中形成的先秦文学接受理论的成熟.”②

孔子的诗学思想主要是围绕着对《诗经》的评价而展开,主要体现在《论语》和上海博物馆藏《战国楚竹书孔子诗论》中.

文学作品作为一种特殊的精神产品,其价值是多层次多侧面的,它以其多功能特性满足着读者多方面的需求.在孔子那里,文学的价值更多地被凸显为它的教化价值和认知价值.孔子诗论所强调的是诗在社会生活中的作用,他所关注的对象不是作者而是读者,是读者对《诗经》的接受目的和接受效果.

孔子在诗的接受活动中,从题材、主题、意蕴、创作方法、技巧等各个方面把上古诗三千余篇删定为“诗三百”,使其具备读者接受的基本要求,并把它作为教科书,其目的是在于利用《诗经》进行教化.孔子认为诗和礼、乐一样可以培养人的道德修养,调整人际关系,为建立和谐的社会怎么写作.《孔子诗论》第10简曰“《关雎》以色喻于礼”.“色喻于礼”是认为《关雎》具有使人获得德性的教化功能.《论语泰伯》中提出了“兴于诗,立于礼,成于乐”（《论语》）的著名观点.孔子认为诗、礼、乐是人们进行道德修养的几个必经的阶段.“兴于诗”,据何晏《论语集解》引包咸注云：“兴,起也.言修身必先学诗.”即让诗立人.因为人的道德修养总是要从具体、感兴的榜样学起,而他删定的《诗经》正是为人们提供了这样的典范,使人们的言谈立身行事有了可靠的合乎礼仪的依据.《论语阳货》中说：“人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与.”也是说修身必先学诗.这些都强调了文学活动对接受主体――读者的影响,体现了以读者为根本的价值观,是突出读者地位的直接呈现.

再如在《论语阳货》中孔子的一段经典话语：“小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨.迩之事父,远之事君；多识于草木鸟兽之名.”传统认为这段话是孔子关于诗歌的社会作用的全面概括,其实这段话除了是对诗歌的社会作用的全面概括外,还是对读者文学接受心理的全面概括.

“诗可以兴”的“兴”朱熹在《四书章句集注》中解释为“感发意志”,意思是《诗经》中生动具体的艺术形象可以激发读者的情感,使人精神兴奋,产生情感波动从而在鉴赏诗歌的过程中获得一种美的享受.也就是说诗的真正目的是使读者进入到诗所创造的艺术氛围中,让心灵得到陶冶熏陶.

“诗可以观”的“观”按张少康的观点,它不仅可以观诗的客观内容,也可以观诗人的主观意图,也可以观赋诗人之志.也就是说诗让读者了解社会和他人的心理动向,让读者在观照中找出自己行为的根据,以此来调整读者个体的心理趋向,达成对读者人格、性情和修养的培养,从而使个体的思想和情感与社会群体的思想和情感达到统一状态,各个个体和社会群体之间彼此和谐,能相互了解,消除隔阂,就能达成共识,进而促进整个社会的和谐,这也正是“诗可以群”的关键所在.“群”,《论语集解》引孔安国云：“群居相切磋.”孔子认为文学可以使人们统一思想,加强交流、倾诉,让不利情绪得到合理的宣泄,使个人的心理得到健康的发展.如孔子经常通过和其弟子一起探讨、切磋《诗经》中的诗句来达到对仁德的共同认识.可见,孔子要求其弟子学习诗的目的是提高个体也就是读者的修养而促进社会的和谐.

“诗可以怨”的“怨”,《论语集解》引孔安国云：“怨刺上政.”,这种解释指出了怨的主要内容,但不全面.每个人都有喜怒哀乐等多样的情绪,这些情绪既有积极的也有消极的,如果这些消极的情绪长期得不到疏解、消释便会走向极端.孔子提倡诗可以抒发主体的怨恨、惆怅、悲伤之情,认为“怨”是正常的,不应该掩饰它,压抑它,《诗经》中很多作品是作者用来抒发怨恨之情的.同时读者通过阅读这些作品,可以使内心焦虑、苦闷、惆怅、悲伤之情得以消解,心态会慢慢地趋于平和,最终达到阅读个体和社会群体的和谐共存.也就是说,通过“诗可以怨”可以对读者取到心理安慰、促进平和的作用.

从上可以看出,孔子所强调的文学教化价值、认知价值是文学一种潜在的特质,其实现必须依赖读者,也就是说文学的诸种价值只有在读者的身上才能得以具体实现.“兴观群怨”的实现需以读者作为实现的主体,社会和谐治乱的目标也必须以读者为相似度检测桥梁,文学与政治外交的关系的实现必须以读者的实际能力为前提,所以从某种意义上说,孔子的诗论,孔子对文学的阐述是以读者对诗的接受为出发点和归宿而非论诗人的创作,最终都必须归依到对人的关怀对人的心灵的构建上,读者必须直接参与文学价值的创造,在读者身上产生一定的文学效果,文学的价值才能最终获得实现.

二

文学的多元价值一旦实现,就必定转化为多元效果.文学效果是文学价值的实现的表现,而文学价值是处于特定社会关系中读者在一定的个体方式阅读中实现的.根据艾布拉姆斯的“文学四要素”的观点,文学是以世界、作者、作品、读者四个环节互相交流的方式存在的,在个人开始阅读之前,每个人的阅读活动事实上已被预先纳入了社会活动的框架中去了,并形成其特定的阅读期待视野.《论语》中曾多次记载孔子和其弟子的一些谈话,从中可以看出孔子关于这方面的一些思想.

子贡曰：“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰：“可也；未若贫而乐,富而好礼者也.”子贡曰：“《诗云》：‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与?”子曰：“赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者.”（《论语学而》）

子夏问曰：“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮.’何谓也?”子曰：“绘事后素.”曰：“礼后乎?”子曰：“起予者商也!始可与言《诗》矣.”（《论语八佾》）

《卫风淇奥》一诗原意是歌颂卫武公的德行,子贡引其中的诗句“如切如磋,如琢如磨”来表达对“贫而无谄,富而无骄”的理解.《卫风硕人》中的诗句原意是写卫庄公夫人庄姜的美,孔子以“绘事后素”告诉子贡,子夏则进一步联想到礼是不是起于仁之后.孔子及其弟子并不是不知道这些诗的原意,而是他们采取了“断章取义,余取所求”的接受方式,强调读者本人在阅读活动中的再创造性,充分发挥读者的积极能动性.春秋时期这种“人无定诗,诗无定指”的断章取义的接受方式,会造成解读同文本相距甚远的状况,形成文学接受中的差异性.表面上看,断章取义的接受方式似乎是随心所欲的,其实它必须遵循“歌诗必类”的原则,意即所歌古诗要与己意、身份及当时的场合相符,它必须纳入时代、群体、阶级的趋同性的樊篱,让读者的个体差异性受到一定条件的限制.《左传襄公十六年》高原赋诗,《左传襄公二十七年》伯友赋诗都因违背了这个原则而触了霉头,这说明要做到“歌诗必类”,接受主体则必须具备一定的条件.上面两段话的“始可与言《诗》矣”其实便隐含着接受主体所必须具备的条件：一是接受主体丰富的想象能力.我们知道文学作品的艺术形象不能外在于阅读主体而存在,它只能是在阅读主体接受作品语言文本信息的刺激和引导下展开丰富的想象中,逐渐以内在于主体精神世界的形式呈现出来.如前所说的子贡对《卫风淇奥》、子夏对《卫风硕人》的理解虽然不尽合诗的原意,但不能说没有受到原诗句的启发而展开丰富的想象,所以得到了孔子的高度赞赏,甚至认为子夏启发了自己.这种重视读者能动作用的思维方式具有接受理论的方法论意义.又如前文所提到的“兴观群怨”的“兴”,孔安国的解释是：“兴,引譬连类”,意思是由诗描述的内容引申开来,联想到类似的事理.它旨在在已知事物所具有的特征的基础上,去认识、解释、评价同类事物中的未知事物,意即读者在阅读的过程中应充分地发挥想象的作用,“告诸往而知来者”,读者应学会用举一反三的方法进行类比联想,而且孔子强调这种方法的最终目的都是在于对诗作政治化的解释,并以此提升读者的精神世界,以达到对读者人格的完成.也就是说,这种联想心理活动不是审美感兴,也不是艺术联想,而是一种政治的引申.如“《关雎》以色喻于礼”.如何可以把色与礼联系在一起在孔子看来,是因为它们都和人情相连,为人之所必备,通过对礼及其特征的了解,就可以达到正确认识与处理“色”的目的.这就要求接受主体必须以一定的社会政治观念、道德修养为前提,才能展开丰富的想象,这是接受主体所必须具备的条件之二.如：

子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与?”（《论语阳货》）

《周南》、《召南》反映了周公、召公功业风化的精神,是《国风》中最为纯正的部分,孔子要自己的儿子学它们,其所看重的是通过诗的学习达成礼仪,伯鱼要理解父亲的话就必须具备一定的社会政治道德观念.《论语季氏》篇中“不学诗,无以言”,“不学诗,无以立”的观点则进一步强化了这种思想.又如《论语子路》中孔子强调的：“诵诗三百；授之以政,不达；使于四方,不能专对；虽多,亦奚以为?”以及《论语阳货》中所论述的《诗》“迩之事父,远之事君”都显示了孔子对诗三百的政治立场和社会功效,重视文学的社会功效这也正是西方接受理论的出发点和归宿.而要明白这一点,接受主体必须具有一定的社会政治道德观念,才能把诗纳入到他理想的社会人伦和礼仪教化的轨迹上来.

这样我们可以看出,孔子认为要真正懂得文学,接受主体即读者必须具备一定的素养,才能在文学接受的过程中发挥自己的主观能动性,才能使文本结构的潜在意义具体化为现实,最终实现作品的社会效应.孔子弟子三千、贤者七十,而能做到“告诸往而知来者”、申发诗外之义并为孔子所赞许的,不过子贡、子夏二人而已.这说明要做到这一点很难.

三

从阅读接受的角度来看,阅读接受主体一方面要充分发挥想象能力,另一方面还应深入把握作品艺术形象中所寄寓的情感内涵,使读者的主观情感和作品艺术形象中所寄寓的情感内涵相互作用,最终使作品与读者产生精神遇合和交流,并使阅读接受主体产生真实的审美感受.也就是说,情感因素在沟通阅读接受主体与作品,使阅读成为双方精神交流与对话方面具有根本的作用.因而孔子在对《诗经》的接受评价中非常重视诗中言情的内涵.如《孔子诗论》第14简《性情论》说：“凡声,其出于情也信,然后其入拔人之心也厚.”指出了诗歌的情感因素对读者的感染力.又如第11简“关雎之怡,则其思益矣.”《关雎》抒发了一男子对一位淑女的思念之情,一个“怡”字把诗篇中所蕴含的两情相悦的微妙感情传达出来了,正因为悦之深故思之切.又如第16简“《绿衣》之忧,思故人也；《燕燕》之情,以其独也.”《绿衣》写庄姜因妾僭而己失位,因而思念古之定尊卑贵贱的君子,一个“忧”字把诗句中所蕴含的情感显现出来.《燕燕》写的是庄姜在势单力薄时被迫送别密友的情景,一个“独”把庄姜的孤独的情感点染出来了.其他如18简“《木大杜》则情喜其至”等等,不一而足.孔子评论诗歌时,重视诗对人的感染力由此也可见一斑,孔子把诗中的情感表现作为重要内容来倡导,这是一种情本接受观的体现.当然,诗中之情,在孔子看来,应以“哀而不伤,乐而不淫”即“思无邪”为标准.也就是说,这种情必须符合中正典雅的儒家仁义精神.如第二十二简说：“《鸠》曰：‘其义一兮,心必结也’,吾信之.”；“苟有其情,虽未之为斯人,信之矣,未言而信,有美情者.”正是由于《鸠》抒情主人表现了内心真实的情感才使孔子对它信以为真,信以为美.再如第十四简《性情论》说：“凡声,其出于情也信,然后其入拔人之心也厚.”可见,孔子认为认为只有具有仁义礼智信等礼乐色彩情感的诗歌,才有可能感染读者.但同时孔子在对诗的情感评价时,并没有把符合仁义精神绝对化,而是将礼乐和情理相互融合.如他说《关雎》：“以色”又“喻于礼”,这一方面肯定了青年男女的恋爱行为,另一方面也对他们能把爱意控制在相思层面而借助“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”这种典雅的礼乐形式表达出来,表示了赞赏.又如第22简论《陈风宛丘》曰：“‘洵有情,而亡望’,吾美之.”孔子所赞赏的是抒情主人公不仅有情,而且能把这份情感埋藏在内心,化为深情的绝唱.

孔子在对《诗经》的接受评价中不仅重视诗的情感因素对读者的感染力,同时还非常注意阐发读者“悟”的接受方式.“悟”本是禅宗术语.禅者这样表述“悟”的性质：“迷人向文字中求,悟人向心而觉.”因此读者“悟”的接受方式实际上就是强调读者从内心情感的出发去体会、领悟诗歌作品中所蕴含的内在情感.《孔子诗论》第二十一简云：

孔子曰：“《宛丘》吾善之,《猗嗟》吾喜之,《鸠》吾信之,《文王》吾美之.”

“吾善之”突出了孔子读《宛丘》时的赞许之情；“吾喜之”是孔子读《猗嗟》时喜悦之情的自然流露；“吾信之”,是孔子读《鸠》时敬佩之情的由衷抒发；“吾美之”,是读诗时心中审美感悟的畅快流淌.在这里孔子强调的是接受者的内在情感与接受客体所传达的内在的情感因素产生深层的契合,从而使主体进入一种豁然开朗、心领神会、赏心怡情的境界,有一定的审美意蕴,体现了从审美接受的角度来把握作品的因素.

（责任编辑：古卫红）

基金项目：江西省高校人文社会科学研究项目（WX0707）

作者简介：付以琼（1971-）,江西科技师范学院文学院副教授,主要研究中国古代文学和古代文论.

①傅道彬.《诗》外诗论笺――上古诗学的历史批评与阐释[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社,1993.27.

②王秀臣.《诗》的礼典属性及其传播与接受机制的发生[M].北方论丛,2006（1）.14.