国家转型与经学瓦解

经学在近代的瓦解

民国十六年,即西元1927年,时距蔡元培任教育总长,废除经学科的民元年仅十五年,日本学者本田成之出版了《支那经学史论》（江侠庵将书名译为《经学史论》,孙工译为《中国经学史》）,在结尾处,本田成之写道：

埃及和迦勒底学问,在其本国已亡掉了,希腊的学问,在他的本国已亡,而在他国却完全保存着呢.佛教也是这样!回想我以前,在南华某人家,曾见左宗棠墨迹一联云“异国古书留日本.”像经学这一学科,将或失于中国,而被存于日本,也未可知,我于此有无限的感慨了.

至1928年,周予同先生在为皮锡瑞《经学历史》作注之后所写的序言,针对当时的学界风气,对本田成之有一个回应：“以具有二千多年经学研究的国度,而整理经学史料的责任竟让给别国的学者,这在我们研究学术史的人,不能不刺骨地感到惭愧了.”

本田成之感慨之时,廖平、章太炎诸大师俱在,但经学研究之一落千丈,已然使东瀛学者,隔海叹息.九年之后,周予同惭愧之日,经师如曹元弼、蒙文通、澄诸公正健,而经学研究之凋零寥落,也让周予同这样的学界名家慨叹有加.况且,不论是本田成之,抑或是周予同,他们所谓的经学,都不是在“经”的意义上的经学,而只是中国古代历史文化知识的组成部分而已.

事实上,随着帝制崩溃,共和肇造,经学也因之瓦解,进入“后经学时代”.“后经学时代”是陈少明老师在《走向后经学时代》一文中提出的概念,这一概念包含了两层意思：“其一,在社会政治层次上,经学失却其合法性依据的地位,中国社会形式上走向法理化的时代；其二,在学术文化的层次上,对经的研究不必站在宗经的立场上.”也就是说,随着辛亥革命带来的帝制消失,与新文化运动带来的反传统思潮,中国学术也卷入了一场深层次的“革命”之中.

这场革命,核心内容就是经学的瓦解.

从经学科的取消到本田成之对经学亡于中国的隔海感慨,仅仅相隔十五年的时间,而这正是中国学术发生翻天覆地变化的十五年.在这段时间中,中国学术研究的主流,整体性从章太炎的“以史为本”转向胡适之的“以史料为本”,新文化运动、整理国故、古史辨相继兴起,全面移植西方学术分科,从而实现中国学术的现代转型.这一时期的学术研究,奠定了所谓“中国现代学术”的基本格局.

民族国家下的经学流变

这场学术革命的根源,可以追溯到晚清.早在辛亥之变的前夜,经学便已经发生了深重的危机.

首先是西学东来对经学的冲击.在中国自汉以后的历史上,经学为政治之大宪章,政教之兴废,往往牵连着经学的盛衰.政、学结合越是紧密,其兴亡越是休戚相关.例如汉世立今文十四博士之学,皆以为孔子之一王大法是“为汉制法”,汉魏之间天下大乱,遂有周公之法的兴起,而古文乃替今文而兴.至于清末,经学行世已二千余载,清代政治,虽非依经而立,但仍然尊经崇圣,政治危机同样带来经学的危机.辛亥之前,已有焚经之议.皮锡瑞于光绪十三年（西元1907年）刊行《经学历史》,其中说到,清末“自新学出,而薄视旧学,遂有烧经之说.”后来熊十力著《论六经》也说：“时海内风气日变,少年皆骂孔子、毁六经,余亦如是.皮锡瑞在清末著《经学史》一小册,曾谓当时有烧经之说,盖实录也.”

同时,即便在中学研究中,诸子学的兴起,也冲击着经学的独尊地位.清代之诸子学研究,一开始只是以考证经书之法考证诸子,而随着西学东来,诸子学与西学之冥合,推动了诸子学研究.邓实在《古学复兴论》中有一个非常准确的观察,他说：“夫以诸子之学,而与西来之学,其互相因缘而并兴者,是盖有故焉.一则诸子之书,其所含之义理,于西人心理、、名学、社会、历史、政法,一切声、光、化、电之学,无所不包,任举一端,而皆有冥合之处,互观参考,而所得良多.故治西学者,无不兼治诸子之学.一则我国自汉以来,以儒教定于一尊,传之千余年.一旦而一新种族挟一新宗教以入吾国,其始未尝不大怪之,及久而察其所奉之教,行之其国,未尝不治,且其治或大过于吾国,于是恍然于儒教之外复有他教,六经之外复有诸子,而一尊之说破矣.”

但是,经学的危机更主要表现在经学内部.晚清民初,中国学者面临着二千年未有之大变局,而这一大变局的要素,即在于民族国家的构建.在此之前,所谓中国者,乃是一绵延不绝的文明体,中夏王朝,自居天下中心,对周边小邦,视为蛮夷.一朝一代,各有不同的疆域.及至晚清,在西方列强的刺激下,晚清学者产生了明确的“中西之别”,而要建立一个完整的“中国”概念,便必须将整个中国文明体进行系统化,将历史上王朝参差更迭,整体化地整合为一个地域上具有统一性、时间上具有连续性的国家叙事,也就是说,在中国固有文明的基础上建立一个“新中国”.这种“建国意识”,落实在学术研究中,便要求建立“中国”的、系统化的思想体系.这一意识在学术研究中最明显的表现,是各种专门之学的通史类著作的写作.中国最早的系统化专门史写作,多由日本学者导其先路,早在1900年之前,日本已经有不少关于中国学问的通史类著作,中国哲学史方面,有内田周平的《支那哲学史》（1888年版,只写到先秦部分）、松本文三郎的《支那哲学史》（1898年版,第一部中国哲学通史）、远藤隆吉的《支那哲学史》（1900年版）等,文学方面,有古城贞吉《支那文学史》（1897年版）.为什么这种专门史写作,日本人都比中国本土学者着先一步呢?这不止因为日本的学术更早西化,更重要的是,日本更早学习西方而成为一个民族国家,从而将中国也看成一个民族国家.只有成为民族国家,专门史的写作才有一个固定的空间.中国近代的系统化的专门史写作,都集中在1900年前后,其中包括：刘师培的《经学教科书》（1905年）,是对经学历史的总结；夏曾佑的《中国中学历史教科书》（1904年,后改名为《中国古代史》）,是对中国历史的叙述；林传甲的《中国文学史》（1904年）,是对中国文学史的梳理等等.这些著作的出现,正是因为中国历史已经开始由天下主义转入民族国家时代,需要站在新的“中国”的角度重新看待以前以一家一姓的朝代为单位的经学、历史、文学发展,也就是说,作为民族国家的“中国”,为这些专门的“史”类著作的书写,提供了一个空间立足点.在经学方面,晚清之世的经学,已经形成了今文经学与古文经学共同崛起的局面.有了“系统化”的要求之后,便必须将经学整合成为一个同条共贯的价值体系.这是晚清经师所面对的共同考验.也就是说,在古代中国的“天下主义”政治格局中,学分四部,学者只需要讨论具体的各种问题,而不需要,也不可能去用整体的眼光去将所有问题整合到一个系统之中.因为有系统就一定要有边界,中国学问面对的是天下的问题,天下是没有边界的,因此学问也没有边界,无论是讲明一经,还是弘扬一派,都可以直接达到治学论政的目的.但是,当西方文明夹带着民族国家时代到来,有了一个西方文明的参照之后,“中国是什么”,或者“中国文明是什么”,就成为一个整体性的问题呈现出来了.而要将中国文明系统化,就一定要有一个角度才能说清楚整个文明.

当廖平写成《今古学考》之后,今古文之分,终于判若冰炭.廖平之前,凡古文为考据训诂,今文讲微言大义,可以各不相妨,虽偶有争论辩驳,皆无关于政治社会.但是,经学一旦有系统化的时代需要之后,像乾嘉、咸同之学那样简单地辨析字义,注疏一经,已然不能真正回应现实,要回应现实,必须从理论上回到“什么是经学”这样的根本性问题上来.但问题在于,自汉末郑玄泯今古二家之别,以成一家之言,经学成为“不同时代的圣人之法的集合体”,晚清今文经师正是要从这一不同圣人之法的集合体中,寻找出纯正的“孔子之法”,因此,不得不推翻一切与其制度、义理相悖的古文经典,遂有廖平二变的《知圣篇》、《辟刘篇》,康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》出.他们的根本目的,是绕过郑玄回到西汉,对二千多年来的经学进行一场重新清理,检视西汉以《春秋》为中心的今文经说,使经学重归孔子口传的微言大义.在今文学看来,经学就是孔子的“一王大法”,是抽象价值而不是具体法度.而在一个新的民族国家时代,最根本之处就是要重归孔子之法,以孔子之法所表现出来的抽象价值,作为国家构建的“灵魂”.而古文经学同样面对郑玄的问题,他们更进一步将郑玄所提出的不同时代圣人之法的集合体,建构成为新的“国家历史”的源头,于是夷经为史,遂有章太炎视六经为古史,以孔子为史家之说出.在古文经学看来,经学就是尧舜以来的历史记载,并且,这种历史记载对后来历代修史产生了重大影响,成为历史的源头.要建立一个新的民族国家,便必须通过对六经的历史化解读,寻找这个民族的源头所在,以历史作为国家构建的“国本”.

今文经学的现怎么发表展,为康有为、廖平之彰显孔子一王大法,以六经之抽象价值为国家构建的理论源头.而古文经学遭遇现代民族国家,则成为章太炎的民族主义史学,通过历史寻找“中国”.

但是,在后来的学术史发展中,今古文二家都遭到了毁灭性的打击,今文经学为了回归孔子而推翻古文经典,开启民国“古史辨”的先声,而古文经学夷经为史,导夫民国以经学为史料之先路.

重回经学,认识中国

民元之后,经学科废,经学作为一个独立的学术门类,至此消失.随之发生的中国学术的现代转型,事实上是以章太炎为先导,以胡适之为中心.

章太炎的先导意义,在于他看待中国学术,是“以史为本”的态度.中国学术本以六经为本源,而在晚清民族国家构建过程中,章太炎为了寻找一个民族国家建国的深厚根基,乃不惜将整个中国文明视为“史”,从历史来论述民族.这样,六经成为古老的历史记载,成为文明史的源头.章太炎夷六经为古史,视孔子为史家,将整个中国学术都建立到“史”的基础上,这是对以经为主导的传统学术的一次大变革.接下来,随着留洋学生归国与新文化运动的兴起,中西之别变成古今之争,章氏“国故”之论,本为发扬国史之光辉,转化为胡适之的“国学”,则变成已死之历史.在胡适之等西化论者眼中,“中国”成为“历史”,中国一切典籍,成为死去的史料,于是倡导“整理国故”,以西方学科的眼光来看待中国典籍,建立起中国现代学科.至此,中国学术的现代转型完成,而经学终至全面瓦解.

经学瓦解的背后是国家转型.事实上,自经学科废,新学蜂起,经学研究在民国时期,已经式微几绝.民国时期的经学研究,主要是晚清经学之余绪,而极少有义理之创发.这种情况,自经学立场观之,固为事所必至.盖每当时代巨变,文明更新,旧法不能无弊,必有新的立法者出乎其间,创为一代新法.中国意义上的“革命”,正是因为前代之法行久积弊,不可收拾,遂有一场翻天覆地的大革命到来,以重新组织政治,整顿社会,改变生活方式.周秦之变如此,辛亥革命亦是如此.前者最终变天下为郡县,后者变帝制为共和.而在政治社会革命过程中,国家构建若不“法先王”,将国家植根于身后的文明传统之上,则必须重新寻找立法者,时王出,僭古圣,号后王,立新法,从而带来无穷的暴政.在周秦变局之后,汉初经师深知暴秦之苦,于是由孔子之删削述作,而知孔子集前圣之大成,以为后世立法,而汉室帝王亦渐知帝裔并非圣种,必须尊顺神圣立法者之法,国家乃得长治久安,于是有汉武之后,去黄老刑名,而尊先王之法,开中国二千余年的政治格局.

而近代以来,在中西文明的碰撞中,随着辛亥鼎革,帝制土崩,经学行世二千余载,亦因之而彻底退出政治生活.事实上,由此以上八百年,宋世道学的兴起,中国的学术中心早由五经转向四书,以四书为基础的新儒学,在复活、重构儒家精神价值的同时,忽视了建立在五经基础之上的理想政治的信念,如蒙文通在《宋明之社会设计》中所言：“汉儒言政,精意于政治制度者多,究心与社会事业者少.宋儒则反是,于刑、政、兵、赋之事,谓‘在治人不在治法’.其论史于钱、谷、兵、刑之故,亦谓‘则有司存’,而谆谆于社会教养之道.”熊十力在《十力语要》中亦曰：“宋明诸大师,于义理方面,虽有创获,然因浸染佛家,已失却孔子广大与活泼的意思,故乃有体而无用,于物理、人事,少有发明,与社会政治,唯诵知古昔.”熊、蒙二氏皆精于理学,蒙氏并钻研经学,而二氏之论,大抵不谋而合.宋明学问重建儒家之心性本体,使人于内在心性修养有无限提升之可能,于社会教化,也颇有建设礼乐教化人民之功绩,但于政治之建设,则多流于空言,而无实际之制度建设.及至清世,经学复兴,诸儒考究群经,发明汉人旧义,不遗余力.但清代经学,实为考古之学,清儒既不能以经学议政,而清代政治也不待经义而立,况科举考试,仍以四书为主.

本来,随着晚清今古文经学的理论发展,今文至廖平、康有为而致力于纯化经义,回应千年变局；古文至刘师培、章太炎而渐入史学,以贞固国本.而辛亥革命的发生,又使经学与政治名义上的关系也完全脱离.在这种条件下,正是重整传统经史之学,共为新的建国大业做好充分准备的机缘.一个成熟的文明体,每当遭逢巨变,必回首其文明的源头,从发源之处再出发,以此文明的价值回应遭遇的挑战,实现真正的“文艺复兴”.但是,西来新学蜂起,糟粕《诗》、《书》,使康、章之辈,渐知事无可为,只能从事讲学,终老户牖.今文经学之实质被彻底抛弃,而学术之主流,也随着文化的更新,从章太炎转向胡适之,从以史为本转向以史料为本.在胡适等人倡导的“整理国故”,建立现代分科学术之后,中国学术全面摧毁古典文明体系,而成为“世界学术”的一个部分,成为世界学术的“地域性知识”.而经学研究,也因之在学术主流中彻底消失.

肇启于章太炎,完成于胡适之的现代学术,行至今日,已近百载.这是中国学术“现代化”的一百年,也是经学瓦解、溃败乃至消亡的一百年.中华文明,自汉世尊奉五经,以为政治社会之核心价值,二千余年见,宅国在兹土,立教在斯人,容有一时之神州激荡,一代之宗庙丘墟,而疆土、文明、人种,百世不绝,此实全赖经学大义之相传,以保礼乐文明之不坠.而此二千余年之中,即便如六朝士风之玄虚,晚明学术之狂涎,仍有一部分饱学之士,保文明之不失,守坟典之不绝,而未有如辛亥之后五经之学不但全面退出政治社会,而且完全脱离学术研究者.

在一个激变时代,只有回到文明自身的传统,以古人的眼光看待古人,才能理解这个文明的价值,理解古人的生活,才能真正地认识自己.而对自身文明的认识,是保守文明之美的前提,更是学习外来文明的基础.中国文明的核心,即在经学,在经学瓦解百年之后的今天,重新回到经学,才能深层次地认识历史,在历史中寻找未来的方向.（本文系作者为新著《经学的瓦解》所写的自序,该书即将由华东师范大学出版社出版.）