民初的经学与建国

所谓“建国”,指的是发端于晚清民初,从作为天下中心的华夏,转化成为作为民族国家的中国的过程.中国的建国历程,经历过两次大革命,一是辛亥革命,一是共产革命.但是,对今天而言,建国问题仍然是一个富有争议的课题.中国自古以来看待群己关系,采取的是“身-家-国-天下”模式,其中的“国”,主要指朝代,而不是指现代意义的民族国家.当晚清遭遇作为民族国家的外国列强,“大清”转化成“中国”,仿造西方民族国家的方式,建立起自己的“中国”.而在这一过程中,起主导力量的是政治革命,但是,在晚清民初,有一批立根于传统经史之学的学者,提出了另外的建国思想.只不过后来的历史走上了另一条轨道,他们的立国之道被历史湮没,甚至被学术遗忘.重温他们的建国理想,或许对我们今天的思考有所裨益.

一、从天下主义到民族国家

晚清民国的建国历程,与传统社会的性质密切相关.梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中,特辟一章言“中国是否一国家”,他以西方的民族国家为参照,说传统中国“不像国家”,理由一在“中国缺少国家应有之功能”,二在中国“缺乏国际对抗性”,三在中国“重文轻武,民不习兵,几于为‘无兵之国’”.四在“中国人传统观念中极度缺乏国家观念,而总爱说‘天下’”.[1]最后,梁先生说：“像今天我们常说的‘国家’、‘社会’等等,原非传统观念中有,而是海通以后新输入的观念.旧有‘国家’两字,并不代表今天这涵义,大致是指朝廷或皇室而说.”[2]

而在当时,梁启超甚至指出,中国没有“国名”.《中国史叙论》中说：“吾人所最惭愧者,莫如我国无国名一事.寻常通称,或曰诸夏,或曰汉人,或曰唐人,皆朝代名也；外人所称,或曰震旦,或曰支那,皆非我所自命名也.以夏、汉、唐等名吾史,则戾尊重国民之宗旨；以震旦、支那等名吾史,则失名从主人之公理.曰中国,曰中华,又未免自尊自大,贻讥旁观.虽然,以一姓之朝代而诬我国民,不可也；以外人之检测定而诬我国民,犹之不可也.于三者俱失,万无得以,仍用吾人口头所习惯者,称之曰‘中国史’.虽嫌骄泰,然民族之各尊其国,今世界之通义耳.我同胞苟深察名实,亦未始非唤起精神之一法门也.”[3]

通过梁启超、梁漱溟的叙述,我们可以看到,在古人的观念中,“国家”是指一家一姓之王朝,“天下”是指仁义礼智信构成的文化.当清朝遭遇西方民族国家的挑战,人们逐渐发现,依靠家族不能自保,依靠朝廷不能自保,所以,只有向西方学习,建立一个民族国家,一个现代意义上的“国家”,才能让自己富强起来.二十世纪的第一个十年,现代民族国家意义上的“国家”、“国民”、“民族主义”,成为一时思想的关 键 词.梁启超以他的带着充沛感情的健笔,呼唤民族国家的诞生,呼唤公民公德的建立.1902年他在《新民丛报》发表《新民说》,大声疾呼：“今之世非昔之世,今之人非昔之人.昔者吾中国有部民而无国民,非不能为国民也,势使然也.吾国夙巍然屹立于大东,环列皆小蛮夷.与他方大国,未一交通,故我民常视其国为天下.耳目所接触,脑筋所濡染,圣哲所训示,祖宗所遗传,皆使之有可以为一个人之资格,有可以为一家人之资格,有可以为一乡一族人之资格,有可以为天下人之资格；而独无可以为一国国民之资格.夫国民之资格,虽未必有以远优于此数者,而以今日列国并立,弱肉强食,优胜劣败之时代,苟缺此资格,则决无以自立于天壤.”[4]

而清末民初所谓的建国历程,正是在这样的背景中进行.清末立足传统经世之学的思想,主要是今文经学与古文经学.古文经学至黄以周、孙诒让而达到巅峰,而今文经学由廖平、康有为而获得新生命.在辛亥革命之前,治两种学术的大师,对国体政体的改革与设计,比较复杂.古文方面,如张之洞、孙诒让诸人,皆以中体西用之说,主张君主立宪.而稍后像章太炎、刘师培等人,则以《春秋》夷夏之辨,主张政治革命.今文方面,康有为主张仿照日本、俄国实行君主立宪,并有孔教说之萌芽.而面对辛亥革命,经师之立国思想,有两种不同的方式,古文经学主张以历史塑造民族国家,而今文经学则将君主立宪与孔教相结合,塑造国家.

二、古文经学与立国之本

古文经学共享的学术预设,是将经学视为历史.但是,这里所说的“历史”,不是今人以过去之事统称为“史”的历史,而是文明本身.古文经师以六经为史籍,六经是古典圣王之法的记载,因此可以说,经书即是史书,而且是最古老的史书.同时,经书在自汉至清之间,塑造了整个中华民族的文明,成为文明的源头.所以,经书不但是最古老的史书,而且是最重要的史书.

古文之经典要籍,其实主要有二种,一是《春秋左氏传》,一是《周官》.其他诸经典的地位,皆以此二者为核心而升降.晚清民国古文经学家,立学各有不同,而政治理念也有差别.而其共同之处,则在于通过历史塑造民族国家.在这方面,最典型的是章太炎.

章太炎的建国理想,最突出的特征,是以历史为基础,建立一个新国族的根基.中国之所以能够成为一个国家,最重要的原因是有共同的历史.章太炎《原经》言历史的重要,说到：

国之有史久远,则亡灭之难.[5]

是将“国史”与“兴亡”联系到一起.在章太炎心目中,民族国家的构建有两种方式,其《书序种姓》云：“方今欧美诸国,或主国民,或主族民.国民者凑政府,族民者凑种姓.”[6]所谓“国民”者,聚民以成国也.所谓“族民”者,聚族以成国也.而中国无疑是“主族民”者.在章太炎看来,中国要转化成为一个民族国家,这个民族国家的基础是历史,因为中国自古便是“历史民族”.章太炎说：“故今世种同者,古或异；种异者,古或同.要以有史为限断,则谓之历史民族,非其本始然也.”[7]也就是说,中国作为一所谓“历史民族”,不是依赖血统进行判断,而是正视历史上的种种民族融合,中国成立的基础,是一个多种性共同构建起来的历史文化体.章氏又云：“懿亦建国大陆之上,广员万里,黔首浩穰,其始故不一族.太昊以降,力政经营,并包殊族,使种姓合齐,以遵率王道者,数矣.文字政教既一,其始异者,其终且醇化.是故淳维、姜戎,出夏后、四岳也,窜而为异,即亦因而异之；冉朝蜀,瓯越朝会稽,驯而为同,同则亦同也.然则自有书契,以《世本》、《尧典》为断,庶方驳姓,悉为一宗,所谓历史民族然矣.”[8]以章氏之见,古代建国于大陆之上,幅员辽阔,百姓众多,一开始或者并不是同一族.但是,自远古的太昊之后,促进民族融合,使种姓齐一,同尊王教的时代,屡有发生.因为文字、政教统一,是故那些一开始并不相同的民族,也在民族融合过程中,遵从礼乐文明,而得以醇化.淳维族本出华夏,而渐不同华夏,成为匈奴.姜戎族本出四岳,而也渐不同于华夏,成为西戎之一支,此二族终不再是华夏.而冉为西南蛮族,但朝觐蜀地而被中原文明披化,瓯越原为百越之一,朝觐会稽而为中原所披化,都是由蛮夷而进于华夏的例子.因此,以最古老的姓氏之书《世本》,及《尧典》“平章百姓”之言,可以作为“历史民族”的中国的根基所在.可以说,章太炎特别重视《世本》、《帝系》诸书,背后的思虑,正是为新的“中国”的构建,寻找种姓的根源.惟因如此,在章太炎的理论中,一个民族国家,因历史而成其为国家,也因国家而保护其历史.立国之道,即在历史,章氏《重刊古韵标准序》中曾云：

国于天地,必有与立,非独政教饬治而已,所以卫国性,类种族者,惟语言历史为亟.[9]

所谓语言历史,是保证一种文明的延续性最重要的基础.如果一种文明,丢弃了固有的语言,忘却了以往的历史,那么思想便会中止,文明便会断裂,而国便不成其为国.

三、今文经学与国家

与古文经学将经视为历史不同,今文经学将经视为“常道”,正如皮锡瑞《经学历史》所言：“读孔子所作之经,当知孔子作《六经》之旨.孔子有帝王之德而无帝王之位,晚年知道不行,退而删定《六经》,以教万世.其微言大义实可为万世之准则.后之为人君者必遵孔子之教,乃足以治一国,所谓‘循之则治.违之则乱’.后之为士大夫者亦必遵孔子之教,乃足以治一身,所谓‘君子修之吉,小人悖之凶’.此万世之公言,非一人之私论也.孔子之教何在?即在所作《六经》之内.故孔子为万世师表,《六经》即万世教科书.等故必以经为孔子作,始可以言经学.必知孔子作经以教万世之旨,始可以言经学.”[10]既然孔子是万世师表,则亦为现在之师表；《六经》为万世教科书,则亦为现在之教科书.这是今文经学共同的基本预设.

与康有为建国理论最为密切相关的,是康氏的孔教论.早在辛亥革命之前,康氏的孔教论已经完全成熟,而辛亥革命之后“孔教会”的实践,只是康氏理论的一种可能性的演练而已.可以说,康子正是通过孔教,连结了经学与现实.

我们今天从宗教的意义上来理解孔教,常常会将它和基督教、伊斯兰教等宗教并列,就如现在香港孔教会,将孔教与其他宗教平行.倘若如此,孔教与建国之间可以说毫无关系.但是,对康有为而言,孔教的意义,绝非宗教,而是为现代民族国家提供一种新的国家.

在康有为的意义上理解孔教,那么孔教就是一种建国理论.康有为以后,人们以基督教为标准,而将孔教视为“宗教”,又以孔教会为标准,将孔教思想等同于孔教会,实在是一种误会.

今人谈孔教,常常是抽象地谈,而不注意康有为孔教思想的根基.事实上,孔教思想的根基,乃在于六经,而且是以《春秋》为核心的六经.六经之教,便不是我们今天所说的宗教之教,而是教化之教.在康有为看来,中国古代“孔教”的开始,乃是汉武帝、董仲舒的“罢黜百家,独尊儒术”.我们今天要理解康有为,就是首先必须有一个前提性的认识,就是中国从来就是一个孔教国家,就是从董仲舒独尊儒术以后,中国就是一个孔教国家,这个意义上孔教天然就是国教,正如康有为给“教”进行中国化的解释时说：“夫教者,中国之名词.教者效也,凡学、觉、交、效、爻、孝,皆从此义.大意乃以二物相合,先知觉后知,先觉觉后觉,一人先立一道术,后人从其道尔效之之云耳.中国既自有其教数千年,而《史记》秦扶苏称诸生皆效法孔子,汉武帝称诸子不在孔子之道者绝勿进,而学者束发读经,入学皆拜孔子,犹欧之奉耶,突厥、波斯之奉回.此中国数千年之实事,而非梦呓虚幻之言,虽愚者亦皆知之也.夫举国数千年皆尊奉其道而效之,不谓之有教、不谓之教主而谓何?”[11]通过康有为的解释,“教”不特指宗教,而是普遍的教化.而在教化的意义上,中国古代之赖以成立,文明之赖以延续,确实在于孔子之道.是故康有为后来《拟中华民国宪法草案》中也说到：

“其有万里之广土,四万万之众民.故孔教与中国,结合二千年,人心风俗,浑合为一,如晶体然,故中国不泮然而瓦解也.若无孔教之大义,俗化之固结,各为他俗所变、他教所分,则中国亡已久矣.等故不立孔教为国教者,是自分亡其国也.改各国皆有其历史风俗之特别,以为立国之本；故有孔教乃有中国,散孔教是无中国矣.”[12]

康有为点明一个事实：古代中国如果没有孔子之教,早已瓦解亡灭,而现代立国如果不从孔子之教,同样会导致“无中国”.康有为把孔教视为中国的“国魂”.1913年7-8月,他在《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文中说到：“凡为国者,必有以自立也.其自立知道,自其政治教化风俗,深入其人民之心,化成其神思,融洽其肌肤,铸冶其群族,久而固结,习而相忘,谓之国魂.国无大小久暂,苟舍此乎,国不能立,以弱以凶,以夭以折.人失魂乎,非狂则死；国失魂乎,非狂则亡.此立国之公理,未有能外之者.”[13]

在历史上,孔教是古代中国的国魂,而在现实中,孔教更应该是作为民族国家的新中国之国魂.所谓国魂,即是一种统一的国家.一个国家的立国之道,必有其正当性基础,这一正当性基础即是国家.中国既然是一个历史国家,那么,这种正当性基础便建立在固有的历史文明基础之上.而在康有为看来,中国固有文明的核心,乃在于孔子之教.所以,作为民族国家的中国,也必须建立在孔子之教的基础之上.因此,他在《孔教会序》中说：“夫国所与立,民生所依,必有大教为之桢干,化于民俗,入于人心,奉以行止,死生以之,民乃可治,此非政事所能也.等今中国人所自以为中国者,岂徒谓禹域之山川,羲、轩之遗胄哉,岂非以中国有数千年之文明教化,有无量数只圣哲精英,融之化之,孕之育之,可歌可泣,可乐可观,此乃中国之魂,而令人缠绵爱慕于中国者哉.”[14]

同时,康有为一再强调,以孔教为国教,和现代宗教信仰自由并没有矛盾.他在《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》中写到：“盖他教虽各有神圣,而中国数千年民俗之宜、功德之盛,无有如孔子者,此为吾国国教也.民间乡曲,宜尽废淫祠而遍祀之,立诸生以同讲劝焉,一如欧美人之祠耶稣,立祭司、牧师也.等宜立儒教为国教,而其余听民之自由信仰,如欧人之以耶稣或天主为国教,而以其余听民之信奉自由也.”[15]他认为,这与孔教的特点有密切关系,孔教本来便不是神道教而是人道教,则不存在排斥他教的问题.康有为论孔教的特点说：“盖孔子之道,敷教在宽,故能兼容他教而无碍,不似他教必定一尊,不能不党同而伐异也.故以他教为国教,势不能不严定信教自由之法.若中国以儒为国教,二千年矣,听佛、道、回并行其中,实行信教自由久矣.然则尊孔子教,与信教自由何碍焉?”[16]甚至,康有为认为,信奉孔教和信奉其他教没有矛盾.他在1912年10月为孔教会所写的章程中说到：“孔子言敬敷五教在宽,孔子言人道,饮食男女,本不可离.既无人能离孔教者,则他教之精深新理,如佛教之养魂,耶、回之尊天,本为同条共贯.奉孔教者,凡蒙、藏之奉佛教,新疆、云南之奉回教者,不妨兼从.”[17]正是这种“敷教在宽”的孔教,可以成为国教.四,重新探讨建国问题

无论是章太炎,还是康有为,他们的建国理想,都业已被历史的尘灰所湮没.章太炎曾经热烈地支持革命,甚至连共和革命之后的“中华民国”这一名称,都是出于其手.但是革命之后他很快便发现共和政治中道德的失去,等到他晚年重新重视《孝经》、《大学》、《儒行》,以这几部经典来补救一时,却发现已经于事无补.

无论是康有为还是章太炎,都发现了一个非常明确的事实,即中国的立国之道,必须建立在历史的基础上.只不过章太炎更重视大而化之的“历史文明”本身,而康有为一眼就看出历史文明的背后是“孔教”.中国不可能通过摆脱自身的历史而造出一个“新”中国,因此,要立国必须回到传统主流文明之中.如果一个具有漫长的文明的国家,没有最终在这个文明的基础上建立国家,那么这个国家毫无疑义就是一个没有完成的国家.近代以来的两次大革命,辛亥革命和共产革命,都不是建立在古典文明的基础上.在两个后革命时代,都有一些人讲革命与传统的关系.辛亥革命之后,戴季陶便特别将孙中山思想解释成为自尧舜至孔孟的仁义道德思想之继续.而现在,更有时贤言毛、刘都是儒家.但是,我们应该看到,晚清民初经师的建国理论,根本上没有实施的机会.在今天,我们仍然有必要回到辛亥革命前后,去看当时植根于更深厚传统的经师们的建国理想,有必要回到那个时代,去看没有经过现代学科污染的经学传统.

（陈壁生,中国人民大学国学院副教授）

注：本文为2012年度国家社会科学基金青年项目“民国今文经学研究”（批准号12CZX033）阶段性成果.

注释：

[1]梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》,山东人民出版社,2005年版,第157页.

[2]梁漱溟：《中国文化要义》,第161页.

[3]梁启超：《中国史叙论》,《饮冰室合集》之六,中华书局,1989年版,第3页.

[4]梁启超：《新民说》,张、王忍之主编：《辛亥革命前十年间时论选集》,第122,123页.

[5]章太炎：《原经》,《国故论衡疏证》,中华书局,2008年,第305页.

[6]章太炎著,徐复注：《书详注》,上海古籍出版社,2008年,第224页.

[7]章太炎著,徐复注：《书详注》,第216页.

[8]章太炎著,徐复注：《书详注》,第222页.

[9]章太炎：《重刊古韵标准序》,《章氏丛书》,台北世界书局,1958年,第750页.

[10]皮锡瑞：《经学历史》,中华书局,2008年,第26页.

[11]康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》,《康有为全集》,第八集,中国人民大学出版社,2007年,第34页.

[12]康有为：《拟中华民国宪法草案》,《康有为全集》,第十集,82页.

[13]康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》,《康有为全集》,第十集,129页.

[14]康有为：《孔教会序》,《康有为全集》,第九集,341页.

[15]康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》,《康有为全集》第八集,第36页.

[16]康有为：《中华救国论》,《康有为全集》第九集,第327页.

[17]康有为：《孔教会章程》,《康有为全集》第九集,第349页.