两端一如:尼古拉在中国的接受

“尼古拉在中国的接受”,此话题涉及之最为重要的那些研究记录,仅用一张明信片的篇幅便可书满：1984年,尹大贻（我们稍后还会提到他的名字）撰写了尼古拉传记；1987年,赵复三又写了一本.1988年,北京商务印书馆出版了尹大贻和朱新民翻译的《论有学识的无知》（De docta ignorantia）.随后1996年,李秋零翻译的《论隐秘的上帝》（Drei Schriften vom verbenen Gott. De deo abscondito, De quaerendo Deum, De filiatione Dei und Das Sehen Gottes, De visione dei）由北京生活·读书·新知三联书店出版.1992年中国人民大学出版社出版过他关于尼古拉的一篇博士论文：《上帝·宇宙·人》.这本书几经修订,1997年以《库萨的尼古拉》为书名在台湾重新刊印.《上帝·宇宙·人》这本书地位特殊：它是中国迄今为止唯一一部关于尼古拉,这位好论争的宗教人士的专著.需要提到的还有赵敦华和唐逸的著作.1994年赵敦华著的《基督教哲学1500年》将尼古拉放到当时正在兴起的前德国古典哲学（即十八世纪上半叶德国哲学）中去讨论,唐逸在《理性与信仰：西方中世纪哲学思想》这部书中,将尼古拉称为中世纪的最后一位经院哲学家.

尼古拉在中国的接受,颇为引人注意的一点是：尼古拉在日益升温的基督教问题的讨论中显得备受冷落.直到1996年,《论隐秘的上帝》翻译出版,才开始出现有关基督教的研究和翻译.到1990年代末,基督教研究有了一个飞跃性的发展,然而尼古拉的名字却很少能够听到了.《论有学识的无知》的译者尹大贻,就属于1990年代之前少数就基督教问题发表过著作的学者.1987年,也就是《有学识的无知》翻译出版的前一年,尹大贻的《基督教哲学》问世了.

尼古拉在中国的接受,开始卓有成效,继而又被中断.下面我将对其背景进行勾勒.这涉及到两个相互关联的领域：哲学和宗教学.以下是笔者的一个历史性阐述.

一、哲学在中国

中国的哲学,不能像人们通常所做的那样,只是将其化约为几条独立的发展路径,这些路径从古代一直绵延到现代.诸如“中国的”这样的浅显、一目了然的概念,无法切中中国哲学的要害.因为,若没有其他那些非中国的传统因素的影响,它的实践与理论的发展方向就是不可想象的.比方说,如果没有公元一世纪后印度哲学的传入和20世纪西方哲学的影响,“中国的”哲学的发展,以及它作为一个学科的建制,便无从谈起.

此外,中国的传统自身具有一种天然的多样性,他衍生出了儒家学说和道家学说,通常人们用这两种学说来描述中国的思想特性.在中国的精神史上,可以找到具有怀疑精神的辩学以及谶纬之学.用德里达的话来说：中国的哲学不是只说一种语言!

另外需要强调一下：中国的思想与西方的哲学自19世纪末以来的遭遇,迫使中国哲学普遍性的解释和价值需求成为一种自我阐释,带来一个自我认识的新模式.通过教育事业的改革和一个由政府推动的科学机构的设立,哲学领域内论题的科学化得到了推进,其作为对世界的解释及生活法则优先具有有效性.这样,通过继承下来的思维模式和内容,和日渐增多的哲学体制化的形式的结合,便出现了名为“中国哲学”的产物.

20世纪,中国哲学重构和审视了自己的思想史,同时中国的思想界也据此对启蒙运动时的这个论断进行了反驳,即中国文化没有历史.正如罗哲海（Heiner Roetz）在他的文章《有一种中国的哲学吗?》里所阐释,中国之所以被欧洲的启蒙学者给予哲学上的认可,“因为,在他们眼中不存在历史,且众所周知,儒学的文本完全是在谈论‘自然的’,无时代之印痕的理性.”所以,今天当我们说“哲学在中国”或者“中国的哲学”的时候,不应该脱离中国历史而去思考.至于20世纪,更准确地说是中国思想界与西方哲学的照面及发展的过程,是将西方思想的形式与内容纳入到中国思想领域当中,同样也使中国的哲学在新的领域得以活跃.它不仅是传承,更多的是推动了延续至今的关涉自身的阐释.

20世纪,在中国的哲学领域展开了对知识和真理的追寻,使哲学在思想上不再从属儒家学说,同样也从道家当中分离出来.此外,中国的思想家与其自身的传统保持了反观的距离,另一方面,在中国思想史上越来越多的断层被呈现出来.这表明,中国的哲学不仅是一种“道德学说的机械推动”（赫尔德）.它是哲学,一种既不能用儒家学说也不能用道家学说完完全全来解释的中国思想自身的哲学.

在这样的背景下,罗哲海（Heiner Roetz）在文章中提出“有一种中国的哲学吗?”回答是肯定的.中国的思想史发端的时间很早,曾被雅斯贝尔斯誉为“轴心时代”,那是一个在方法上思想独立的时代,它允许从自身出发来实现真理.中国的哲学首先对方法和内容予以反思,在这个过程当中,哲学的理解方式成为了回答中国哲学当中“中国的”这一核心概念的前提.

不要忘记中国古代的哲学,产生在一个“彻底陷入政治、社会、精神危机中的古代中国社会”.加之在20世纪,有一种与自身历史相关的断裂关系,进入到中国的思想文化之中,发展出一种与自身历史相关联的对话方式.这种对话试图促进一种弥合,尽管就它的起点而言,本身就是种断裂.另一方面,不应被忽略的是,中国的哲学开始将批判纳入到管理人的职责当中.因为它起源于一种文化危机并且经历了社会文化的彻底断层,它便在具体的事件中形成了忧患意识,这也是中国伟大的古代先哲所具有的特点.

“中国的哲学”这个概念表征着中国思想的模式.此模式基于某种统一性,借助这一模式中国的思想在周边世界中得以凸显,同时也致力于批判.由此可见,“中国的”在中国哲学里并不只是一个简单的、非批判的设定,对于它也不应该借助对先秦的传统思想或宋明新儒学的指引来加以阐释.然而,在对中国的哲学考察中,一个如此重要的方面被忽略了,它产生于20世纪,并且在质疑中重新考察自身的传统.此研究并不依托于一个扎根本体的、对“中国”这个概念进行永恒领会的存在形式,它不以任何本质的规定性为基础.正如20世纪中国哲学史所清晰展现的那样,哲学是否通过自由和理性概念成功做到了对传统遗产的价值重估和对基础概念在方法上的阐释,这是中国哲学的纲领问题. 中国的哲学与自身的历史境遇相互影响,由此可驳斥这样一种观点,即中国哲学因为某种基于本体论的和文化本质主义的特质而一成不变.反之,应当注意的是,中国哲学对知识的追求同时在理论的层面和实用的层面进行,要求其能经受时间的考验.由此得出以下结论,西方哲学在中国受到促进或阻碍这个论题,不单是“西方哲学”或“中国哲学”自身的问题,还要更多地注意二者在发生交际时的历史境况.

提到尼古拉的思想在中国所引起的讨论,就不可能离开19世纪和20世纪中国哲学自我发现的整个过程来思考.不应忘记的是,中国的哲学发展受到了黑格尔和马克思哲学的影响,而这两位哲学家都没有对中世纪和文艺复兴时期的哲学给予过较高的评价.关于尼古拉在中国的传播还有以下的因素要被提及,那就是只有很少的中国哲学家懂得拉丁文,因此单是语言问题就构成障碍.此外,宗教问题也是很大的障碍：基督教从古至今都是一个外来的宗教,一直以来它都被国家的权威以及致力于文化认同的学者们谨慎地对待.

二、宗教学在中国

目前,研究尼古拉的先驱李秋零正在翻译康德的著作.作为一位有着较高德语水平的中国基督教神学专家,曾应邀参加了海德堡大学国际跨学科神学研究中心举办的系列研讨会.通过这类会议,中国宗教学研究课题的发展必定得到批判性的讨论和建设性的支持,第一轮会议举办于2006年3月2日至5日,中心议题为《宗教哲学和社会学,宗教研究和基督教研究》.在这次会议上,李秋零发表了题为《中国宗教学和宗教哲学框架中的基督教》的演讲.

2005年,香港中国基督教文化研究所（Institute of Sino-Christian Studies,简称ISCS）成立10周年之际,李秋零参加了题为《中国基督教研究的十年历程：回顾与反思》的会议.他在自己的报告中,回顾了过去十年中国基督教神学的发展,并对他所置身的传统进行了深入的探讨.依照中国基督教神学对自身的理解,“汉语神学”（中国神学）,不过是另一种表述而已,旨在借助中国的人文社会科学将基督教本土化.可参见一篇题为《对汉语基督教神学的历史反思》（“Historical Reflections on `Sino-Christian Theology`”）的文章,该文章刊载于《中国研究杂志》.

1995年,基督教文化研究所在香港成立,1996年,《论隐秘的上帝》的中译本作为历代基督教思想学术文库（Christian Academic Library of Christian Thought, CALCT）的第一部书由基督教文化研究所出版.此外,这个系列的第100部书《光的孩子和黑暗的孩子》（The Children of Light and the Children of Darkness）,由美国的神学家、哲学家和政治学家雷茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr 1892～1971）所著,从中可看出,中国基督教研究的学术着眼点不尽相同.

除了上述拉丁语知识的缺乏和中国对宗教的政治敏感外,对基督教哲学和神学的特殊兴趣,导致了尼古拉的作品在中国基督教哲学和神学的讨论中被忽略.尽管尼古拉极力主张开展宗教对话和对宗教问题予以有益的哲学讨论,但是中国具有哲学背景的宗教学家和宗教理论家对此视而不见.虽然20世纪中国学者一直热衷于东西方文化比较的论题,却对尼古拉的“对立统一”思想置若罔闻.在20世纪初中国掀起的思想启蒙运动,以及20世纪中叶起马克思主义宗教观的影响下,中国的宗教学发展遵循着自身的规律.这些规律再一次呈现了“西方”基督教背景下的全部特征.

就基督教与一种陌生文化的碰撞而言,中国不是个特例,因为在教会史上一直面临着信仰在新拓展文化区的传播重任.第一步是将犹太教的根伸入东地中海希腊化世界中去.第二步则投向公元4至6世纪日耳曼民族的大迁徙运动和中世纪早期对文明邻邦发动的野蛮推进行动.第三次推进则是在近代的殖民化所引发的世界融合中出现.鉴于此,很容易对基督教在中国的历史做个总结,第一,基督教在中国的传播是其发展过程里的常态；第二,基督教的发展是放眼未来的.

未来是开放的,并且不被过去阻隔,它可以使历史的重音变位.当基督教被作为历史条件下的产物,就不再仅仅是异质的和陌生化的了.它不再只是作为过去的参照,当作被拒绝或被捍卫的过去来理解.在可预见的未来,基督教与中国的许多交汇点将作为重要的转折出现.文化和宗教间的对话在“开放”的未来将展开新的维度.基督教哲学与神学,就其活跃的、充满变化的过去而言,又将进入到与中国的思想界的对话当中,再次迎来尼古拉在中国的时刻.

改革开放后,中国开始了真正的宗教学研究；大约才持续了20年,这期间宗教学在中国的研究条件发生了变化.据统计,所有宗教研究所的专业学者超过500名.可以断言,有中国特色的宗教学研究业已形成.

1980年代末,中国掀起一阵“文化热”,在这股思潮中,中国传统文化再次受到推崇,西方文化也以新的方式进入中国人视野.这是1919年“五四”新文化运动以来的第二次真正意义上的文化运动,形同前者,宗教学的研究打开了一个崭新的局面.宗教被作为世界上一切文化的基础与所有前现代民族文化的核心去理解.在“文化热”和宗教文化传播的影响下,1980年代末中国学术工作者翻译了100多部宗教学方面的书籍.除了经典作品之外,也译介了入门类的书籍.另外还有一些宗教社会学、宗教人类学、宗教哲学、宗教心理学、宗教史学方面的著作被译介到了中国.

概言之,如今的中国宗教学研究已不再停留在科学与宗教的关系问题或者中国传统文化与西方宗教之间的关系问题.主要的兴趣点在于宗教之间的比较与对话.在这方面,儒家学说和基督教思想的碰撞引发了特别的关注.基督教文化研究一贯都是中国宗教学的核心部分.在1980年代末“文化热”的影响下的确显示出,基督教似乎首先作为文化历史现象被中国学者们看待. 三、结论：尼古拉在中国的现代性：

跨文化的哲学思考

德国汉学家卜松山（Karl-Heinz Pohl）在2004年发表的一篇文章《库萨的尼古拉和中国哲学：平行与差异》中描绘出了一幅美好的图景.他将尼古拉和道家思想认知探求的目的描述为“通往上帝/道的路”,并把它比作“攀上顶峰的登山路”,“人们只有在顶峰时才会看到,那些登山的路互相交错或者甚至背道相向.我想对尼古拉的作品在中国的接受史作一点补充,事实上在我们前面还有一片宽阔的区域,在这其中会发现尼古拉和中国的思想家之间存在着“平行与差异”.这一方法论的前提条件我认为是在类似的诠释学中：只有具有开阔哲学思维的冒险家才敢于,并能够为理解另一种思想而开拓这片领域.

这样一种超越相异思想传统的对话,是通过不同思想传统间的重叠而成为可能的,这一重叠既可能出现在方法上的思维模式当中,也可能存在于内容上的问题阐释当中.

无论如何,尼古拉在中国的接受边界距我们已不再遥远,接受过程中最基本的语言因素应该被考虑进来.因为在了解尼古拉的作品时,拉丁语知识的掌握程度起着决定性作用.2010年1月20日法兰克福汇报（FAZ）载,刘小枫推动了拉丁语课程在中国的增设.在《仅有孔子的世界是不够的》这篇文章中,那些称是“古典研究”之动机的见解,对于我们探讨“尼古拉的尼古拉与中国”这个课题,意义尤为深远.正如这篇文章所指出,这是“关于那些来自西方文化冲击的余震,而早在上世纪90年代中国就已体验到了这股冲击.这个在当时令许多有志之士倍感困扰的问题,至今依然存在：中国的现代化如何可能?”

尼古拉在中国的接受中所遇到的困难,无论是现存的还是在文中所提及的都只是暂时的阻碍.在跨文化哲学中,这是关于同一与多样辩证关系的古老哲学问题.然而这一次不是作为理论问题,而是作为通过哲学上自我阐释的多样性借以达成的历史性重构的实践任务被看待.显然,在这条道路上参与者之间的差异最终无法弥合.但是或许尼古拉的思想恰好在这点上能给我们以启发,我们要看到中国哲学当中的异质性,要理解它,接受它,甚至保留它.在中国,理解思想传统最终的预定目标是,所有参与者在这过程中作为人类当中的一员邂逅和相互尊重,正如康德将它作为世界公民权讨论的那样.这是一个有关哲学形态的发现,它让大家共同参与到一个互相理解、体谅的对话中,为的是在一个开放的语境里,与他人一同致力于我们人类在这个世界上的哲学使命.