存异与求同

点赞:6864 浏览:30330 近期更新时间:2024-01-22 作者:网友分享原创网站原创

比较哲学要求比较者对被比较者双方的特征都有深入细致的了解,以相对超然的态度进行比较.生在18世纪中国的章学诚面对的问题是挽救当时经学的流弊,即只讲求训诂考据而不顾义理.而柯林伍德历史哲学的直接目的,则是要推翻西方传统历史思想.由各自的历史性造成思想间巨大的差异,是任何严格的比较研究不能不注意的.

穿凿附会是比较研究之大忌

随着东西方学者对彼此思想的了解,比较研究的出现是很自然的事.正如一个人总是从他人那里了解自己一样,一种思想也可以从他种思想中了解自己的特征.陈寅恪当年在谈到比较语言的必要性时说:“欲详知确证一种语言之特殊现象及其性质如何,非综合分析,以研究之,不能为功.”①不仅语言,哲学亦然.然而,比较哲学又是非常危险的事,它要求比较者对被比较者双方的特征都有深入细致的了解,以一种相对超然的态度对双方进行比较,否则会“常错认其特性之所在,而成一非驴非马,穿凿附会之混沌物.”②真正的比较研究,“必须具有历史演变及系统异同之观念.否则古今中外,人天龙鬼,无一不可相与比较.荷马可比屈原,孔子可比歌德,穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘,更无所谓研究之可言矣.”③寅恪先生在这里一阵见血地指出了比较研究之大忌――穿凿附会,因为它将使比较研究失去其积极的意义――从他者来了解自己之为自己.然而,穿凿附会,又是比较研究最易发生的错误.因为人莫不见贤思齐,见有心仪之思,往往会有“吾亦如此”之想.而近代以来一味仰慕西学的心态,也会助长向西看齐的做法.

余英时教授对近代以来这种“牵强的附会”曾有痛切的批评,认为这种做法“只能在中国史研究上造成混乱与歪曲而已”.④他认为“中国文化是一个源远流长的独特传统”,应该成为史学研究的基本预设之一;而他自己自进入史学领域之后,“便有一个构想,即在西方(主要是西欧)文化的对照之下,怎样去认识中国文化传统的特色.”⑤这就使得人们在一个由于牵强比附造成“削足适履”的风气“根深蒂固”的时代,对余教授的大作,尤其是涉及中西思想比较研究的著作,充满期待.

余教授风行海内外的一系列著作,也的确不负众望,以他对中西文化的深厚了解,从诸多方面揭示了中国文化传统的特色,广受海内外学界的重视和欢迎.然而,近读余英时先生一篇中西历史哲学比较研究的论文《章实斋与柯灵乌的历史思想――中西历史哲学的一点比较》,⑥不禁产生了一些小小的疑惑.照理说,从事比较研究者,应该尽可能从第三者的立场去比较被比较的双方,这样才能看出它们各自的特点,而不至于让一方“归化”另一方.以被比较者一方的观点来看另一个被比较者,很难不使另一个被比较者向此一被比较者靠拢.可余教授却公开承认他是“从柯林乌的观点来检讨中国传统的历史哲学”.⑦然人们亦可以问,为什么不是“从中国传统的历史哲学的观点来检讨柯林武德的历史哲学”呢?从任何一个被比较者的观点出发去检讨另一个被比较者,这样的研究出发点是否偏颇?


之所以对余先生的上述做法提出疑问,是因为章学诚和柯林伍德出生于非常不同的传统和时代,各自面对和要解决的问题亦非常不同,几无通约的可能;而他们各自面对和要解决的问题,又是由他们各自传统和时代历史产生的,这些都是我们在比较他们思想时不应忽略的.

生在18世纪中国的章学诚,他面对的问题是挽救当时经学的流弊,即只讲求训诂考据而不顾义理,此钱穆在《中国近三百年学术史》等著作中论之甚详,不赘.而柯林伍德历史哲学的直接目的,则是要推翻西方传统历史思想,即“直到最近还是唯一存在的一种历史学”,“剪刀加浆糊”的历史学.⑧这种历史学虽然在古代和中世纪已经出现,但却是在近代达到登峰造极的地步.这种剪刀加浆糊的历史学决不是科学,因为“科学历史学根本就不包括任何现成的陈述.把一种现成的陈述纳入自己的历史知识的整体之内的行动,对于一个科学的历史学家来说乃是一种不可能的行动.”⑨“拿证据来”或“史学就是史料学”的说法在他看来会是典型的“剪刀加浆糊”的非科学的历史学的典型.对于一个史学家来说,动脑子想问题远比动手动脚找东西更重要,因为证据永远不是现成的,而需要史学家的批判改造.章学诚与柯林伍德思想由各自的历史性造成的巨大差异,是任何严格的比较研究不能不注意的.

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“史为记事之书”与“一切历史都是思想的历史”究竟是“极为近似”还是刚好相反

虽然对历史高度重视和有浓厚兴趣,但柯林伍德首先是个哲学家,他的历史观念,必须从他基本的哲学观念上去理解.柯林伍德在《历史的观念》一开头就说,要理解他的历史哲学,得知道他的哲学概念.⑩作为一个观念论(或者叫唯心论)者,他根本拒绝他早期也曾接受过的实在论的立场.他的基本哲学观点是:“哲学是反思的.进行哲学思考的头脑,决不是简单地思考一个对象而已;当它思考任何一个对象时,它同时总是思考着它自身对那个对象的思想.因此哲学也可以叫做第二级的思想,即对于思想的思想.”{11}只有对这一点有透彻的了解,才能明白柯氏“一切历史都是思想的历史”确切含义.在他看来,历史学是一种知识,“历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识”;{12}所以“历史学家一点也不关心各种事件本身.他仅仅关心成其为思想的外部表现的那些事件,而且是仅仅就它们表现思想而言才关心着那些事件”.{13}这就是他“一切历史都是思想的历史”的基本内涵.这种对历史的规定,离开西方哲学实在论与观念论的分歧,离开这两种理解世界的基本立场,是不可想象的.

可是,在余英时教授看来,“在这一点上(即“一切历史都是思想的历史”――笔者注),柯氏不但与章实斋的一家之言极为近似,而且还符合中国一般的传统历史思想路数.我们实可说,中国的史学,自孔子修《春秋》以降,即注重思想”{14}.这段话包含了两个大胆的论断,即柯林伍德的历史哲学不仅与章学诚的一家之言“极为相似”,而且“还符合中国一般的传统历史思想的路数.”

余教授给予第一个论断的论据是,实斋主张“史学中言与事必须合一,同时复以为后世私人文字中亦含有事在”,而“言”和“事”就相当于“柯氏所谓inside与outside或thought与event.这样的相比过于大胆,因为柯氏对何谓inside和outside有过明确的表述.他说:“所谓事件的外部(outside),我是指属于可以用身体和它们的运动来加以描述的一切事物;等所谓事件的内部(inside),我是指其中只能用思想来加以描述的东西:如凯撒对共和国法律的蔑视,或者他人和他的谋杀者之间有关宪法的冲突”{15}.中文的“言”显然不但与柯氏的inside不仅不是一回事,而且相距甚远.

余教授用了《文史通义书教》中三段话来证明他的观点.{16}第一条出自《文史通义书教上》:“《记》曰:‘左史记言,右史记动.’其职不见于《周官》,其书不传于后世,殆礼家之愆文欤?后儒不察,而以《尚书》分属记言,《春秋》分属记事,则失之甚也.夫《春秋》不能舍传而空存其事目,则左氏所记之言,不啻千万矣.《尚书》典谟之篇,记事而言亦具焉;训诰之篇,记言而事亦见焉.古人事见于言,言以为事,未尝分事言为二物也.刘知几以二典、《贡》、《范》诸篇之错出,转讥《尚书》义例之不纯,毋乃因后世之空言,而疑古人之实事乎!《记》曰:‘疏通知远,《书》教也.’岂曰记言之谓哉?”细读这段引文,实斋的确主张记言记事实不可分,但他显然要将言也理解为事,这才有“毋乃因后世之空言,而疑古人之实事”和“‘疏通知远,《书》教也.’岂曰记言之谓也”的说法.将言理解为事,与实斋对史学的根本看法有关.在他看来:“史学所以经世,固非空言著述也.且如六经,同出于孔子,先儒以为其功莫大于《春秋》,正以切合当时人事耳.后之言著述者,舍今而求古,舍人事而言性天,则吾不得而知之矣.学者不知斯义,不足言史学也.”{17}既然史学所以经世,切合人事,因此他在史书三体中,“特重记事一体”.{18}

再看第二条引文.第二条引文紧接着第一段引文,实斋是要通过指出《尚书》对后代史书的影响间接反驳《尚书》乃为记言之书:“六艺并立,《乐》亡而入于《诗》、《礼》,《书》亡而入于《春秋》,皆天时人事,不知其然而然也.《春秋》之事则齐桓、晋文,而宰孔之命齐侯,王子虎之命晋侯,皆训诰之文也,而左氏附传以翼经,夫子不与《文侯之命》同著于篇,则《书》入《春秋》之明证也.马迁绍法《春秋》,与删润典谟,以入记传;班固承迁有作,而《禹贡》取冠《地理》,《洪范》特志《五行》,而《书》与《春秋》不得不合为一矣.”钱穆对此解释说:“章实斋认为《尚书》是记事的,《春秋》是编年的,而《史记》则是传人的,等章实斋的意思,似乎认为历史更应以事为主,以事命篇,则其法松动.”{19}实斋提倡纪事本末体,也是出于“史学所以经世,固非空言著述”的道理.

钱穆先生云:“章实斋讲历史有一更大不可及之处,他不站在史学立场来讲史学,而是站在整个的学术史立场来讲史学,这是我们应该特别注意的”{20}.余教授的第三条引文正是钱穆这个论断的一个典型例证.实斋在《文史通义书教中》说:“萧统《文选》以还,为之者众.今之尤表表者,姚氏之《唐文萃》,吕氏之《宋文》,苏氏之《元文类》,并欲包括全代,与史相辅,此则转有似乎言事分书,其实诸选乃是春华,正史其秋实尔.史与文选,各有言与事,故仅可分华与实,不可分言与事.”实斋此说,有其学术史的语境,吕思勉先生言之甚详:“古史体例粗略,记言者但粗陈其事,记事者或不备其言;自后人观之,则以为无当矣.然欲求言、事之兼备,其间又有一难;盖自后世而文字愈多,载之不可胜载,然其言皆与事有关系,等删之,则事又不全也.于是刘知几出,欲将诏令奏议,别为一书,编入本书之内;此诚可以济旧史体例之穷.然至章氏时,而文字又繁于唐代,如刘氏之法,又觉其不能容矣;于是章氏又别出一策,以济刘氏之说之穷.其策维何?一则极有关系之文字,附入正史之后,如杜氏《通典礼门》,附以博士、经生之议;一则关系较浅之文,别为一编,与正史相辅而行,如《唐文粹》、《宋文》、《元文类》之例”.{21}诚之先生对章氏《书教中》言说之学术史语境的概括,允为至当.虽然实斋云:“史与文选,各有言与事”,其实他是重事轻言,以事统言,事主言从,他认为:“夫史为记事之书.事万变而不齐,史文屈曲而适如其事,则必因事命篇,不为常例所拘,而后能起讫自如,无一言之或遗而或溢也”(《文史通义书教下》).

“史为记事之书”与“一切历史都是思想的历史”究竟是“极为近似”还是刚好相反.首先要看中国人传统是如何理解“史”的.章学诚对史的理解与规定同中国传统对史字的解释是一致的.《文史通义》的校注者叶瑛在《史释》的第一条注中就指出,中国人向来认为史以记事为职,故史字本义为记事.《说文》:“史,记事者也.从又持中.中,正也.”江永为之说云:“凡官府簿书谓之中,故诸官言治中、受中,小司徒断庶民讼狱之中,皆谓簿书,犹今之案卷也.此中字本义.故掌文书者谓之史.其字从又持中,又者右手,以手持簿书也”(《周礼疑义举例》).吴大则以中为简册,持中,即此册之象(《说文古籀补》).{22}王国维则以中为盛算之器,亦用以盛简,简多者自当编之为篇,若数在十简左右者!盛之于中,为用较便.{23}钱穆先生说:“只有王国维这样讲法,才讲正了章实斋‘六经皆史’的‘史’字.”{24}总之,中国传统对历史的理解着眼点在“事”,而非“思想”,应无异议.

至于“事”与“言”在实斋那里究竟是什么意思,实斋本人也说得很清楚:“法显而易守,书吏所存之掌故,实国家之制度所存,亦即尧、舜以来,因革损益之实迹也.故无志于学则已,君子苟有志于学,则必求当代典章,以切于人伦日用,必求官司掌故,而通于经术精微;则学为实事,而文非空言,所谓有体必有用也”(《文史通义史释》).在实斋那里,事与言的关系是体与用的关系,事不离言,事言合一,是因为有体必有用也.但很显然,言与事的关系决非inside和outside的关系,更非thought和events的关系.即从一般字义上讲“言”与“思想”也完全不能划等号,甚至都不能说它们近似.而从实斋的“言”的用法和柯林伍德对thought(思想)的用法来说,相距则更远.(作者为复旦大学哲学学院中国哲学教研室主任、博导)

注释

①②③陈寅恪:“与刘叔雅论国文试题书”,《金明馆丛稿二编》,上海:上海古籍出版社,1980年,第223页.

④余英时:“余英时作品系列”总序,《文史传统与文化重建》,北京:三联书店,2004年,第6页.

⑤余英时:“余英时作品系列”总序,《文史传统与文化重建》,北京:三联书店,2004年,第4页.

⑥余英时:《论戴震与章学诚》,北京:三联书店,2000年,第234~282页.

⑦余英时:《论戴震与章学诚》,北京:三联书店,2000年,第239页.

⑧柯林武德:《历史的观念》,何兆武译,北京:商务印书馆,1997年,第358页.

⑨柯林武德:《历史的观念》,何兆武译,北京:商务印书馆,1997年,第379页.

{10}柯林武德:《历史的观念》,何兆武译,北京:商务印书馆,1997年,第27页.

{11}柯林武德:《历史的观念》,何兆武译,北京:商务印书馆,1997年,第28页.

{12}柯林武德:《历史的观念》,何兆武译,北京:商务印书馆,1997年,第307页.

{13}柯林武德:《历史的观念》,何兆武译,北京:商务印书馆,1997年,第306页.

{14}余英时:《论戴震与章学诚》,北京:三联书店,2000年,第254页.

{15}柯林武德:《历史的观念》,何兆武译,北京:商务印书馆,1997年,第300~301页.

{16}余英时:《论戴震与章学诚》,北京:三联书店,2000年,第252~253页.

{17}章学诚:“文史通义浙东学术”,《文史通义校注》(上册),北京:中华书局,1983年,第524页.

{18}{19}钱穆:《中国史学名著》,北京:三联书店,2000年,第265页.

{20}钱穆:《中国史学名著》,北京:三联书店,2000年,第253页.

{21}吕思勉:《史学与史籍七种》,上海:上海古籍出版社,2009年,第239~240页.

{22}章学诚著,叶瑛教注:《文史通义校注》(上册),北京:中华书局,1985年,第232页.

{23}王国维:“释史”,《王国维集》(第四册),北京:中国社会科学出版社,第27~32页.

{24}钱穆:《中国史学名著》,北京:三联书店,2000年,第256页.

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