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内容提要:学界对沈从文创作的存在主义取向的研究尚处开启阶段,有必要在对其学术审思中进行一种严格意义上的“问题意识”构建.不难发现,对“生命的本体”的诗性诉求在沈氏20世纪30、40年代的创作中至关重要,而由反社会性、反群体性的生命哲学转化为以和谐为准则的生命诗学是其创作话语意义的存在主义价值所在.与此相应,沈氏创作在艺术表现形态上大致体现在三个方面:从生命漂泊、精神追寻起始到海德格尔“诗意地栖居”为旨归的“归家诗”式叙事范型;以中国传统文化的“象征”话语与存在主义现象学融汇所生成的象征化构思方式;将存在主义的悲剧意识予以本土化后重构而成的东方化悲剧风格.

关 键 词 :沈从文创作 存在主义 生命诗学 “归家诗”叙事 象征化构思 准悲剧风格

作者单位:湖南师范大学文学院

上篇

对沈从文创作的存在主义倾向学界虽然已有初识,但现有的研究成果只关注其创作的话语意义层面的存在主义要素,即便如此也缺乏充分的学理阐释,而对其艺术表现形态上的存在主义因质却有失鉴查.笔者拟对沈氏创作的存在主义倾向予以重新审思,以便将该话题作为一种严格意义上的“问题意识”进行必要的学术构建.


怎样撰写生命本科论文
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就沈氏创作的存在主义话语意义的生成机制而言,“他从自我的生命体验出发,抒写生命之真,思考生命之理,这成为他全部创作的基调和底色.”即,从生命哲学切入进而抵达存在主义的意义范畴是考量沈氏创作简明而富有成效的逻辑思路.

如所周知,生命哲学是关于人的生命的价值和意义的学说.狭义的生命哲学所指的是西方20世纪以狄尔泰、柏格森、叔本华、尼采为代表的哲学流派,它在批判传统哲学的理性主义、解放人类思想方面的巨大意义是借助对人的生命价值的肯定来实现的,从生命原则出发来反对传统哲学更是以海德格尔为代表的经典存在主义的精神渊源.这也是学界确认生命哲学是存在主义的思想来源的价值依据.显然,生命哲学中主体的人因为是生命的主体从而拥有对世界解说的权力,而对象之物则被看作是被动存在的对象,它只有在显现了人的本质力量时才有存在的价值和意义.人类中心论是它执守的基本价值原则.

相对而言,存在主义在坚持反社会化、反群体性的生存论原则的同时又以存在本体论意义上的主体间性拆解了生命哲学的人类中心主义观念.海德格尔认为,现实存在是非本真的,作为主体的人与作为客体的世界的关系是对立性存在而不是本真的存在,因为在主客对立之中没有自由可言.本真的存在不是现实存在,而是可能的存在、应然的存在,它指向自由.本真的存在何以可能,就在于其超越现实存在,也就是超越主客对立的状态,进人物我一体,主客合一的境界.(事实上,存在主义的主体间性恰恰是针对现代社会的非主体间性的,海德格尔有关“天地神人”和谐共在的“诗意地栖居”之所以最终退回到古希腊文明,其本身意味着存在本体论的主体间性实则是以反抗现实社会的非主体间性为宗旨的.

沈从文宣称:“我是个对一切无信仰的人,却只信仰生命.”他在《绿魇》里提出了“生命的本体”的概念.“生命的本体”的存在状态在沈从文30、40年代的文学中具有至关重要的位置.面对现代社会中自我的失落和人的异化,以及人的存在陷入非本真的状态,沈从文试图在纯精神的领域中规划人性复归的本真性存在――“此在”:“我需要清静,到绝对孤独环境里去消化生命中具体和抽象.等我必须同外物完全隔绝,方能同‘自己’完全接近.”在他看来,真正与本真性的生命存在“完全接近”的就是其以《边城》为标范的“湘西世界”.“湘西世界实质上是一个生命化的世界,是湘西生命形式的浓缩与升华,代表沈从文基于自身生命体验‘向人生远景凝眸’的生命理想.”作为“乡下人”的沈从文关注的永远是与“生命”联系的土地、习俗、生存经验,他的“湘西世界”是人与自然的“和谐共存”的整体性生命存在.因为在“优美,健康,自然而又不悖乎人性的人生形式”中存在着一些跨越时空、远离现实的抽象的精神层面的东西,而对这种存在状态和生存形式的表达正是文学本质的诉求.

《边城》之后沈从文创作的《湘西》和《长河》虽然已经不能够保持舒缓的调子和柔和的心态,但沈从文对人的合理存在的生存原则继续进行了探索和召唤.沈从文在对生命存在的意义上去领会源于个人、民族、时代的生存危机的压迫和这种危机对人的“生命”的毁灭,把属于精神存在的“生命”视为自己的信仰从而展现出“湘西”的本真的生命存在状态,试图为“拯救危机”找到重构的资源.

质言之,由反社会性、反群体性的西方生命哲学转化为以和谐为准则的生命诗学是其创作的价值所在,其本质是对以生命哲学为思想资源的存在主义的一种本土化的吸纳.对中国传统文化的考察可以发现,以“生”为本体的思想是中国文化的鲜明特征.儒家经典《周易》是中国生命哲学的源头,其“生生不息”的生命哲学观把整个世界看成是大化流行的生命现象,即对整个世界的生命性的理解.宋儒程颐说:“生之性便是仁.”生之为仁”昭示了天地创生化育万物为生生之大德,同时它也是人间道德秩序建立之本:儒家“成仁”的 境界正是生命的理想归宿;另一方面它又凸现了儒家注重于感性现实生命中领悟天地大化,从而使自然方面、日用伦常的生命之美形成了一种既具超越精神又不脱离具体感性的生命精神.即,不仅成为一种道德的依归,也成为一种审美的依归.道家突出强调的是生命个体的价值与自由.道家的理想人格是“人貌而天虚(心)”(《庄子田子方》),“天心”指天的自然本性、宇宙自然的生命.它要求人们不断地从各种人为的束缚中解脱出来去感受人与自然融通的无上快慰,体验宇宙生命自由自在的无限乐趣从而达到人与宇宙生命的完全契合,使自我复归于真实生命的本体.天道的运行落归于人道――与“道”冥一的境界正是生命存在的终极归依.在道化生万物、人复归天道的循环运动内关注的核心是人的真实生命和现世存在,故而道家思想与海德格尔的存在主义最为接近.而禅宗所谓的“禅”也是以生命为主体:禅宗的“心”是生命的开关,而心心相印是印证整个生命,“以心传心”也就是生命的感应.禅宗强调圆融之境――生命意义的圆满,在禅学看来,心本就是圆,只有圆融无碍才能体悟到天地之心而去伪存真、圆悟圆觉,才是一种人的生命活动和最高存在方式.

由此可见,中国传统生命哲学更多的是强调对生命的艺术化观照――在艺术实践和审美体悟里寻求生命存在的意义,所以现代美学大师宗白华的美学观的核心便是将宇宙“生命化”,而这种生命化其实就是艺术化,也是生命诗学的东方化.不难发现,沈氏的生命诗学以“天人合一”的文化精神去弥补、缝合经典存在主义之于现代西方文明社会的裂隙:以东方化生命诗学消解“此在”与“共存” 的分裂性实存状态,所谓“只有作为审美现象,人世的生存才有充足的理由”.尽管在其时“湘西”纯属一种乌托邦式世界,所谓“边城”也无非是源自于作者心灵的想象性重建,然而就是在生命诗学的烛照使人领略到“沈从文竭力从形形色色的生命现象中归纳出一种永远处于‘燃烧状态’的至纯至美的生命本质.等这个本质不仅成为个体生存的根本(‘爱’就是生的一种方式),同时也是社会文化存在以及民族精神重铸的根本”.东方化的生命诗学在沈从文笔下可谓致以臻境.

下篇

在艺术表现形态上沈氏的存在主义创作体现在以下三个方面:“归家诗”式叙事范型、象征化构思方式和具有东方色调的悲剧风格.

先看“归家诗”式叙事范型.19世纪德国哲学家谢林曾在他的《艺术哲学》指出:“现代世界开始于人把自身从自然中分裂出来的时候.因为他不再拥有一个家园,无论如何他摆脱不了被遗弃的感觉.”卢卡奇则将谢林称为“已经为叔本华规定了前提,就像后来为尼采,再后为狄尔泰的‘描述心理学’,现象学的‘本质直观’,存在主义的本体论等等规定前提一样.”存在主义的应运而生正是人们对精神家园的文化追询和哲学诉求.“以海德格尔之见,现代世界的根本危机不是别的什么,而是现代人远离了自己诗意的生存根基,悬于无底的深渊之中而不自知.等现代人正走在远离人的命运的途中,如此之‘远离’被海德格尔看成‘离家’.”现代人的无家可归本质上就是人的存在意义缺失的状态.因此,海德格尔认为,摆脱现代性存在危机的归家之路不可能是一条理性设计的哲学之路,“深蔽于技术对本真家园的隐瞒的现代人如何才能发现自己的家呢这一问题引出了现代处境中诗人的使命问题.在无家可归的现代世界,诗人的使命就是引领人们归家,就此,海德格尔说现时代之一切伟大的诗都是‘归家诗’.”海德格尔晚年的哲学因此被认为是一种诗性之思,他提出“诗意地栖居”就是对人的存在做最抽象的寻思,海德格尔的“栖居”不是指一般的诗化生存方式,而是让终有一死之人以最自由的意识存在于大地之上,通过肉体去体验意识存在的最高意义.

20世纪的中国人尽管没有完全体认到海德格尔所说的科技至上的生存境遇,但世纪初的中国已开始置身于全球化“在世”状态,人们开始对现代性境遇中的“无家可归”有了切身的感受.正是在这样的历史文化语境中,具有存在主义创作倾向的作品表现出漂泊――寻找――皈依或逃离的叙事范型,具有海德格尔所谓“归家诗”的艺术哲学特质.

在此类“归家诗”创作中,如果说,鲁迅的《野草》所体现出的“归家诗”形态主要是由对个体存在的认同性焦虑进行自我确证的追问而构成,那么,沈从文的创作所凸显的是一种既具有古典式和谐理想又富于人类普适性意识、哲学探究意味的“归家诗”形态.沈从文声称“我却只想把自己生命所走过的痕迹写到纸上.”这就是他从《边城》开始至《湘行散记》的“湘西系列”创作.沈从文之所以非常固执地以“乡下人”自居也正是由于这种心灵所致.“城市”与“乡下”这一对立的范畴在沈从文的话语中就是“文明”与“自然”的代称――类似海德格尔的技术理性式生存与诗意化本真存在的对峙.在沈氏的心目中被扭曲的现代都市文明“生命或灵魂,都已破破碎碎,得重新用一种带胶性观念把它粘合起来.”他的心灵始终流浪、徘徊在其“湘西世界”,那是人和自然高度和谐以致“天人合一”的状态,也是他寻找超越性的平安与最后的归属.它所呼应的恰恰是海德格尔所构想的天地神人四方联域的栖居之地.诚如斯言,“在物质生活的层面上享受都市,而在精神上想象一个‘湘西世界’以寄托.沈从文的‘湘西世界’从根本上是一个弥补城市文明缺陷的、与城市病态相反的、对城市文明病态构成批判的理想化的湘西.”也许,“湘西世界”所指涉的并不是可兑现的实存状态,而是一种本真性“此在”境界的敞亮;不是生存的“实在”之所,而是存在的“价值”归宿.

近年来不少研究者已意识到“象征,是中国文化中最为普遍但又未被充分重视和理解的文化现象之一.”究其实质,中国象征文化首先关涉到的是传统文化的一个核心话语概念“道”.叶维廉先生提出,其实道家的“道无所不在”在对待理念与现象的关系上不是对立性的,从而提供了以物观物的哲学基础,而“物我为一”当其在纯粹的主客体泯然合一中双方相互观照、相互映现且取得一种无利害的冥然融汇获得优美化境时,便不啻为一种象征化写作运思.正是基于“以物观物”的观照方式和表达程序道家美学才得以呈现――悟道.在此“悟道”与象征主义的思维方式――感性的人本世界与理想的超越世界的融洽在本质上是一致的.问题不仅如此,在叶氏看来,现象与本体的差异是西方传统哲学的基本精神,但在庄子哲学那里却不存在这种差异.他实际上是以道家美学与现象学之间的汇通为理论架构:西方的现象学特别是海德格尔的存在主义现象学是他反思中国美学的参照,而中国的道家美学思想是对西方哲学的一个有力反拔

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.海德格尔的现象学与道家美学之间之所以能够实现这种沟通,是因为现象学从本质上是反形而上学的;而道家主张“道无所不在”的美学观在对待理念与现象的关系上与现象学具有方向的一致性.这意味着,中国传统文化体系中的“象征”话语既为20世纪中国文学的象征化积蓄了文化资源又从存在主义现象学层面为其提供了创作生成的可能性.

诚如前述,沈氏以“生命的本体”为象征的出发点和归宿处,执着于从生命活动基础的“生活”去追询体现人的本质力量的那种“至纯至美的生命本质”,“从这一现象中能生发出什么样的历史性课题,恐怕还有待进一步的思考.但有一点至少是可以肯定的,即生命哲学在中国的传播,构成了象征主义思潮的哲学底蕴.它使象征主义对中国的影响远不止于技巧层面,同时更触及了中国作家对生命现象和个体生存的哲理思考.”《边城》或许讲述的是一个传统意义上的牧歌式乐园故事.从现实角度讲沈从文当然美

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