希腊罗马学的范式转折

【摘 要 】希腊学在研究“人”这一生活和行为的主体时,主要把人看作是理性的主体,以理性为本质和核心,建构和理解有关人的学；希腊化罗马学受希腊哲学的影响,仍具有强烈的理性主义色彩,但已经开始逐渐强调人这一行为主体的意愿性,并最终在基督教观念背景下导致了以意愿主体为核心的意愿学的产生.

【关 键 词 】学 理性主体 意愿主体 范式转折

在谈对希腊哲学之后的希腊化哲学和罗马哲学时,人们首先想到的总是希腊哲学对它们的影响；著名希腊哲学研究史家策勒尔甚至用一个带有贬义的词“折衷主义”来概述这一时期哲学的发展.但无论如何,时至今日的希腊哲学研究的发展,已使人们日益注意到希腊化罗马哲学的独特之处.本文试图从主体观念的转变这一角度论述希腊罗马学的发展,认为在这种发展下潜存着一种从理性主体向意愿主体的范式转变.

希腊的理性主体

希腊学的行为主体主要表现为理性主体.如苏格拉底的“德性即知识”,说的就是这样一种以自身理性知识为完全行为指导的理性主体.在《理想国》中,柏拉图说及做“自己的主人”和做“自己的奴隶”,这是在认同灵魂当中还有其他非理性层面（自我）的同时,把理性层面或自我当作了行为者的真实自我.在亚里士多德那里,作为行为主体的明智主体也主要是理性主体.

不过在希腊理性学中,另有一种不同的心理功能：意愿,作为与理性相关的东西已经得到特殊的关注.意愿（boulesis）一词在柏拉图和亚里士多德的学中常指向的是一种理性的欲求,即想要获得被理性判断为好的事物的一种情感倾向,尽管与理性有这种密切的关系,但它本身并不是理性的,而是指理性行为者的一种情感状态和倾向.如在亚里士多德那里那样,它同其他两个欲求（肉体性和上的欲求）一起,被看作是灵魂的非理性部分.而欲求在希腊行为心理学中正是行为得以产生的直接原因.

在希腊人传统观念中,非理性的情感往往是纯粹被动的、神秘的、非人性,荷马英雄就把它理解为神灵的直接作用.多兹就这样指出：“对一般的希腊人来说,情感往往被体验为某种神秘的、令人恐惧的东西,是一种控制自己的外在强力,而非自己所拥有的东西.希腊词pathos,如与拉丁对应词passio一样,意味着发生在人身上的某事,对于它,人只是被动的受者.”①在欧里庇得斯的悲剧《美狄亚》中,情感被看作是灵魂自身内部的东西,但仍然是神秘的,为人的理性所不能主导的.

在希腊理性学和行为心理学中,意愿作为非理性的情感,仍然是被动的,但它现在是伴随着理性知识而产生的.例如苏格拉底的“德性即知识”命题就表明,无人自愿作恶,无人想要对自己不好的东西.这实际上就是意愿与理性的判断和知识直接关联在一起,以此为保障知识和行为之间的一致性.对苏格拉底来说,学的善恶知识并不只是知识,与之必然伴随的还有,对被判断为善的东西的欲求状态：想要得到它.麦金泰尔曾就这样评价说：“称某物为善,又说它并非是说此话的人所想要的,那肯定是在说胡话.”②里斯特还在词源学上为这种一致性找到理论依据：“Mens et voluntas在西塞罗那里表达着希腊语nous的意思.对西塞罗来说,nous既指形成意图的观念基础的理性,也指意图本身.也就是说,nous既是认知性的也是意图性的,这双重意思在希腊语dianoia和同源的dianooumai中表现得很明显.这从纯粹语言学很容易解释为什么柏拉图不去区分知道和意图或执行的意愿.”③

意愿主体的萌芽与确立

与希腊哲学相比,希腊化罗马哲学在坚持理性的同时,逐渐地走向了对意愿的强调.对意愿的这种强调,往往出自希腊化哲学体系的内在需要.这里主要以斯多亚主义为例.我们知道,斯多亚主义常陷入自由与必然的激烈矛盾中.为解决这个矛盾,早期斯多亚主义者,如克吕西波,试图通过对外因和内因的区分,或通过在行为心理学中强调理性的同意来表明行为者对自身行为的主宰.尽管这种解决主要还是希腊式的,通过表明行为是行为者自己做出的来反对决定论—只要行为是行为者自己做出的,不出于外在强迫,行为者在此事上仍是自由的和需承担责任的—但与纯粹希腊式的思维模式相比,还是有其独特之处：斯多亚哲学开始强调行为者的个体性.

朗格很早就指出,要理解斯多亚主义者对这个难题的解决,主要要把握他们是通过双透镜的方式看待世界的.“世界既是一又是多；是整体也是部分；永恒的视野和人类的视野.有时必须看到所有事件的紧密相联和整体性,有时又必须注意到这一整体的某个特殊部分.”④但问题的关键似乎不在于看待世界的双透镜方式,而在于在这种方式中,特殊部分视野,即人类或人类个体视野,如何才不会最终湮灭于整体视野中,以至于人类的选择和自由不过是命运展开的工具.斯多亚主义者对行为者个体性的强调正源出于此.

下面试从斯多亚哲学的几个方面对此解释如下.

首先,关于“理性的同意”.斯多亚主义强调任何行为必须有行为者的同意在先,把“理性的同意”看作是行为的根本要素和人的根本特征.这个“同意”尽管是理性的,但同希腊哲学家（特别是柏拉图）的那个“理性的欲求”（意愿）是不一样的.希腊哲学家的“理性欲求”作为灵魂的一种行为动力,与灵魂的另一种行为动力,即非理性的欲求相对立.因此,灵魂本身并非是单一性的,而是包含着部分和冲突；德性品质实际上是行为者克服自身个体性（以非理性欲求为表征）以服从普遍性（以理性欲求为表征）的能力上的杰出.而斯多亚主义的“理性的同意”则实际上以个体灵魂的独特整一为基础：灵魂就是单一的独特的理性整体,是物质性的普纽玛.由此,与理性的欲求或意愿相比,“同意”于此有了典型的个体色彩：同意总是某个具体行为者的独特的理性同意.

其次,这种具有个体性色彩的“理性同意”,如何能独立于宇宙整体的理性必然性大链条,而不是必然被决定的?在这一点,斯多亚强调,个体性的理性的人尽管是宇宙理性必然整体之一部分,但同时也是以其个性而参与其中的；命运与自由并不矛盾.这一点还是在爱比克泰德的对话中表现得最明确.他再三通过生动的例子向我们表明,“神给予我们的,神自身也无法夺走”,事实上,神是我们自由的保证：“如果神从他自己身上取下一部分送给我们的时候,他让他的这一部分可能会受到他自己的或别人的束缚和限制,那么他就不是什么全能的神,而且他也就并没有好好地关照我们.”⑤ 最后,爱比克泰德把彰显我们自由的“理性同意”或“正确运用表象”的能力放在自由选择（prohairesis）上来强调.Prohairesis是亚里士多德的术语,指的是出于理性的对手段的选择.人们常认为这个术语表明了亚里士多德对人的自由的某种认可.因为prohairesis的对象是我们力所能及的事物,它具有不确定性,使得主体在选择时有相对的自由性.但现在爱比克泰德用这个术语来表达更为积极和内在的自由,人们常把它翻译为意愿或意志.“可是我的意愿（prohairesis）,即使宙斯也无法让它屈服.”⑥在爱比克泰德这里,选择或意愿的对象,已不再是亚里士多德所谓的外在的能被接受我们改变的不确定事物,而是完全能被我们决定的东西.它不是别的,而正是“意愿”自身.反对我们意愿的,也只是意愿.任何行为,都出于我们意愿的完全自由选择.

意愿主体取写作技巧性主体,意味着把人本质地看作是意愿（志）性的,任何人的行为都先行包含意愿.意愿先于理性,在一方面是,理性认知作为一种人类行为,先行包含意愿：要认知首先要我意愿去认知；另一方面则表现为,即使我有正确的认知,我也可能不意愿去做与之相应的事,即我可以自愿作恶.对个体而言,没有比意愿更高的东西,意愿的选择完全出于自由.行善作恶纯粹出于人的自由选择,没有更高的原因：“意志是罪的原因等你所寻求的本不应比这问题的根本更多.”⑦也正因为如此,在奥古斯丁看来,意愿就不能通过自身克服分裂臻于完整：人意愿性的一致只有借助于上帝的信仰才能达到.

（作者为南昌大学人文学院哲学系副教授；本文系教育部人文社科研究青年基金项目“希腊道德心理学研究”部分研究成果,项目编号：12YJC720051）

注释

①E.R.Dodds, the Greeks and the irrational, Berkeley： University of California Press, 1951, p186.

②[英]阿拉斯代尔·麦金泰尔：《学简史》,龚群译,北京：商务印书馆,2003年,第93页.

③John M. Rist, Human virtue：A Study in Ancient Philosophical Ethics, Leiden： E. J. Brill, 1982, p.67.

④A. A. Long, problems in stoici, London： The Athlone Press, 1971, p179.

⑤⑥[古罗马]爱比克泰德：《爱比克泰德论说集》,王文华译,北京：商务印书馆,2009年,第97页,第16页.

⑦[古罗马]奥古斯丁：《论自由意志》,成官泯译,上海世纪出版集团,2010年,第170页.