超越理性:阳明良知哲学的道德转型

摘 要：本文从王阳明的“良知”这一概念出发,并论述了良知哲学在道德理性层面上的超越.首先,良知哲学完成了对程朱理性主义哲学的超越以及在不同的层面上向超理性领域的深化.随后,通过对“致良知”这一生命实践理念的解读,阐释了王阳明哲学中基于心体“无善无恶”的“道德的无执性”的思想,揭示出良知哲学对传统道德的转型的重要意义,完成了以自由作为存在本身之意义的价值重构.在王阳明之前的儒学传统中,道德理性决定着主体的存在方式与行动标准,这些被赋予正统地位的道德教条与经验长期约束着人的思想与行动的自由,直到王阳明提出“良知”哲学后,才将主体的超越性与能动性推至道德理性之上,并在“自由”的维度上完成了对经验道德教条的超越和转型,重新确立了人的存在及本质的意义.

关 键 词 ：王阳明,良知,道德理性,超越,生命实践,自由

中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1674-3520（2014）-11-00-04

Beyond Reason： The Moral Transition of Yang-ming’s Innate Knowledge Philosophy

Shan Hongze

School of philosophy, Nankai University Tianjin city 30000

Abstract： This thesis begins from the proposition of Wang Yang-ming’s “Innate Knowledge” and discuss the Innate Knowledge Philosophy’s transcendence on the moral rational level. firstly, the Innate Knowledge Philosophy pleted the transcendence of the Cheng Zhu rationali philosophy to what extent and the “Innate Knowledge” deepens in the field of ultra rational on a different level.Later, according to the unscramble of the “Extension of Innate Knowledge” which serves as a life practice philosophy, elucidate the thought of “The State of Hing Neither the Good nor Evil” and “Non-attachment to Morality” which based on the Mind in Wang Yang-ming’s philosophy, reveal the important significance of the Innate Knowledge Philosophy reformed the traditional morality, acplish the value reconstruction of freedom as Being’s significance in-itself. Before the Confucian traditional of Wang Yang-ming, Moral Reason determined the existing way and action standards of The Subject, these moral doctrines and ethics in experience which has been given the orthodox position binding the people’s freedom of action and thought for a long time. Until Yang-ming put forward the Innate Knowledge Philosophy, the transcendence and initiative of The Subject just pushed over the Moral Reason, and pleted the transcendence and tranormation to the moral doctrines in experience in the dimension of free, established the meaning of existence and essence in a Being again.

Key words： Wang Yang-ming, Innate Knowledge, Moral Reason, transcendence, life practice, freedom

一、阳明学之前的宋明理性传统

从哲学史上看,当儒学发展到宋明一期的时候,实际上已经较汉唐时期的学术有了极大的进步.首先,与汉代经学的那种关注如何去建立一套规范而具有普遍性的“礼”（集体理性的道德法则）,使得道德理性在实践中多了一分专制的性质相比,宋明儒学已经能够充分地吸收融合佛教哲学中关于心性论的观点,使自身呈现出更多的反思性和超越性,并将人之为存在本身的含义提高到实践中来.其次,宋明时期的儒学体现出更多理性化的倾向,他们较之于汉学的“读经”,更偏重于“解经”,读经是对知识教条的信仰,而对经典的诠释则体现出了这一时期学术的理性特质.不过,当他们着眼于一些更为形而上的问题时,其内部便不免产生分化.如程朱试图通过“义理”、“性理”、“物理”等一系列范畴使在主体的认识活动中的意志服从于道德理性的审视,于是,存在者在世的存在价值首先要以先验的理性结构为前提,“性即理”意味着人的天性要符合本质之理的各种范式,进而失去了存在之为存在的个体性价值,正如杨国荣先生所说,“程朱以性体立论,注重的首先是普遍的理性对个体的塑造,亦即以理性本体担保人格的崇高性与普遍性,而对人格培养中的个体性原则常常不免有所忽视” .而另一派的心学家陆九渊却认为至善原理不可能存在于意识之外的事物,一切秩序的设定只能来自内心的先天预设能力,道德法则只能作为一种内在的行动尺度.这种观点似乎更能体现人的存在属性,但是由于陆九渊将心体提升到宇宙论的维度,最终使个体的直觉和天理抽象地统一,造成了一种片面化的唯我论的理解.由此见得,这两种思想都不能真正实现人的自由性,前者将存在者置于理性原则的本质覆盖下,而必然地忽视了个体的存在性（“存天理,灭人欲”）,后者虽然强调了内在的主体意识,并批评了朱熹为学工夫论的“支离”方法,但是却在本体论中把“心”同“宇宙”衔接在一起,于是使存在者流于空泛的形式,其结果只能是自我的否定.综上,此二者的局限性也就由此表现出来. 而良知学这种以心学背景为支撑的形而上学即是对以程朱理学为代表的正统道学的超越,不仅批判了当时讲求训诂考据的经院习气,也为儒家哲学中关于人格修养的实践活动作出了本体性的保证,是面向当下之存在本身之意义的“生命原则”.在这样一种自存的主体性哲学中,良知哲学本身即是一种面向主体之存在的意义的反思,其价值导向是离不开对主体的存在与本质的关系的反思和判断的,故其能成为阳明哲学体系的核心.总之,一切关于存在本身的价值建构都是围绕着良知哲学的发生而展开的,阳明哲学对之前的儒学思想的批判与总结的意义也在于此.

二、良知哲学的分判及其向超理性领域的深化

那么,何以王阳明的良知学的提出能够对孔孟后儒尤其是程朱道学的理性传统形成一种内在的批判和超越?在这里,我们有必要说明这种理性传统究竟是什么.理性一词,可以理解为从理智上控制和影响行动的能力或标准,即人通过分析、判断、推理等一系列思维活动后形成的认识能力.而中国的理性传统,更加强调的是一种实用性与规范性,学界大多称之为实用理性传统,更表现为一种集体理性的样式.这种实用理性传统在中国的儒家话语体系中,始终呈现为一种道德理性的存在方式,以道德原理作为判定善恶是非的尺度和标准,通过道德律令支配着人们的行为.我们认为,这种道德理性固然规范了人的行动意向,但是却在一定程度上限制了人的内在的无限潜能的发挥,不能够将人之为人而拥有的自由意志充分发挥出来.因此,针对这些内在的弊病,良知学能够提出一套较之程朱理学更为充分的理论去充实人的本质属性,将人在生命实践中的自由度完整地展现出来.

首先,良知作为先验本体是内在于知觉主体之中的,这是对“理”的外在客观化的否定,同时批判了集体理性所固有的的权威宣讲形式,表现出一种反抗权威、挺立主体的思想变革精神.在这一点上,王阳明首先批评了先儒对“理”的盲从和笃信的态度,“子夏笃信圣人,曾子反求诸己.笃信固亦是,然不如反求之切.今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?”（《传习录上》）由此看来,阳明不认同“理”在观念之外的看法,他更相信这个“理”应该是主观性的先验形式构造,只不过是始终通过外在的形式凸显出来.自我的存在完全在于把自己设定为存在者的那种自我,也就是作为绝对主体的自我.关于这一点,程子也曾说“良知良能,皆无所由,乃出于天,不系于人” ,这就是说良知没有什么来源,只是一种存在者作为主体的根基.当主体的根基建立起来后,真理与本心便合而为一,使得良知本体既是自在的存在,又是自为的存在.因此,在王阳明看来,程朱以客观普遍的“礼――理”结构为基础建立的道德谱系其实是与道德活动的“本心”不相关的,因此导致了一种虚伪的形式主义.在他看来,理学的问题即在于世人在认识世界的时候往往将“心”与“理”分为两物,于是便会有许多问题.即便其外在形式与效果是好的,但是若是出于一片私心,也只是表面工夫,与“本心”或“良知”的立法原则或行动的动机是不相干的.也就是说,当人们在主体意识之外的地方去追究（“格”）物理或道德教条时,实际上已经丧失了此行为的原初性质 .在王阳明看来,道德原理是由心体或良知在意识内部建立的,并不是向外求索的,这种“六经注我”的立场更是标榜了良知作为“天理之昭明灵觉”是一种先验的道德意识,这种道德意识本能地支配着主体的道德行为,而道德行为亦在主体的内部――先天的良知本体那里展开,其凭借着良知预设的道德准则实现着自身的意义.道德准则是基于良知的内在结构的,通过道德意识的展现而建立,与外在的知识教条或信仰原则无关.于是,从这一条目即可以看出良知从其本质上便实现了对普遍之理的超越,虽然其本身包含了理性原则（即对主体的认识能力的肯定）,但是从其对先儒的追求真理的过程中的一些形式主义的扬弃可以看出,良知学更加突出了存在性的原则,更加偏向于对自我意志的尊重,从而将主体的生命原则充分体现出来.

其次,良知作为一种是非之心,包含了一种先验的道德情感.按照王阳明的说法,“良知只是一个真诚恻怛”,以实践中孝悌的形式奠定“仁”的情感基础（“仁之本”）.通过反思,我们可以很容易地发现,情感相对于理性更能反映人的生存意义,因为,道德情感可以将人的存在价值安置在世界之中.孟子说：“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之” ,这较之动物性的一丝不同,正是人所特有的道德情感,所以人能凭此情感去决断是非（这一点动物是做不到的）,而人的生存尊严亦由此而立.这也是对先秦儒家的“仁学”的一种继承性和创造性的发挥.同时,这种道德情感在对“是非”的界定上是先于道德理性,如王阳明所说,“尔那一点良知,是尔自家底准则.尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得”（《传习录下》）,也就是说,良知是每个人先验的是非准则,不以集体理性的任何形式的规定为依据.同时需注意,这里的是非判断和西方哲学中关于知识原则的是非判断是不同的,在中国哲学的语境下,更体现为一种道德上的价值标准的确立.而且,良知虽然是凭借着情感的意志准则裁断“好恶”的意见,但是却不具有随意性,而是标志着在裁决是非的过程中树立自我的优先性,使每个人都成为具有判断能力（即“良能”）的道德主体.同时,良知本身并不是“好恶”,但是却是有主观依据的判断好恶的标准.所以,王阳明认为,良知通过发挥先验的道德情感作用,是有能力评判好恶在道德活动中的属性的,良知既是对“好恶”与“善恶”的知,又是在道德实践中好其所好、恶其所恶的情感活动,并以情感活动丰富了价值判断的单一含义.同时,这种情感活动构成了主体意识的个体性规定,并把这种内在的规定性运用到个别的行为之中,“去父上求个孝的理”,并不是像程朱理学那样以一个孝的普遍规则来框定行为的意图与动机,而是将这种当然之则内化为主体意识.在这个过程中,良知既是道德原理,又是行为规范,在情感的自觉树立中,形成感性之主观的形式.当道德情感与自我意识形成统一性的建构时,道德活动自身的价值才会显现出来.情感不同于理性,无需遵照着一个“合理”的谱系或规准去行为,而是一种发自本心（不含私念）从本然走向明觉的道德自发行为.对圣贤之道与“至善”的追求与践履在这种情感的作用下,成为了实现自由的另一种可能. 再次,在行动主体进一步超越理性的实现中,良知作为一种直觉主义的方法充实了主体的认识行为.王阳明认为,“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”（《传习录上》）,这里的“本体”之“知”理解为“良知”,而“意”便理解为“意念”,看似几件不同的东西,实际上是一元的 .上文已经提到,良知既是立法原则,又是行动原则,这个命题在这里依然是可行的.当意念作用到意识中之对象时,即是意识结构内的活动,又通过对象性事物形成自我意识的存在,于是可以说当主体意识到自我时,既是一种活动,也是一个事实.在意念的关注下,自我――自我意识――意识对象先验地统一于当下的活动中.这种统一的意念是对现象和本体的综合,这是对朱子分析方法的克服――在朱子那里,对物理现象和道德现象的研究是一种分析的方法,仅仅按照各个枝节的方面去分别研究,而并没有先天地将它们综合起来,形成统一的意识.因此,先验主体不在经验范畴背后,也不在教条之下,道德主体即是先验主体,即是对自在本心的认证.这种对意念的理解虽然或多或少保留了宗教神秘主义的内涵,但正是在这种感性直觉的作用下,才能使良知的主体性置于客观的道德思维之上,完成对理性绝对原理的超越,在实践方法上进一步向超理性领域深化.同时,这种意念的存在,也使得良知本体进一步接近了宇宙的至高境界,使“良知”呈现出宇宙的最高灵性.从境界论的角度讲,以意念直觉凸显良知,也为良知本体从个体的道德境界上升到宇宙境界提供了理论依据,即从个体之自由转向超越之自由.

而当良知本体达到宇宙之境界时,存在主体便囊括了精神活动的全部内容,这也是良知以宇宙法则形式对人的精神力量的神化,将至善原则表现出来（这里的至善原则,不是指人格神或任何最高实体,而是指的是以自由为最高指向的心灵境界）.既然是精神力量的无限延伸,那么这就为“成圣”的修养提供了另一种理论上的可能.尽管良知在王阳明对个体性原理的伸张中成为了一种主观性原则,但这个原则又具有一定的普遍性.在这个意义上,王阳明将良知称为“天理”或“道”,使之达到了宇宙本体的层次,于是,个体的先验意识自觉地转化为宇宙的“心”之秉性.在儒家的理论中,平凡的个体向超绝的实体转化是一种可能,如果良知本体通过主体意识的扩张达成和宇宙境界的融合,那么从“小我”走向“大我”或“超我”就是可能的.王阳明认为,“心之良知是谓圣,圣人之学,惟是致此良知而已”,“愚不肖者,虽其蔽昧之极,良知又未尝不存也.苟能致之,即与圣人无异矣” ,通过一种实践工夫,最终良知顿觉,达到圣人境界,是“满街都是圣人”的本来意义.从学上讲,这种由“小我”走向“大我”的过程也是主体意识无限扩张的表现,这种良知的普泛化正是良知哲学向超理性领域的一种深化,使意识成为与天地意识为一体的自我意识.此则可称为以良知的超验性保证道德实践的普遍有效性,即由主体的内在性推及到普遍的“至善”圆融之境.因此,这样的境界是真正的绝对自由之境,因为主体已经摆脱了自然的因果性,既是作为本体的存在,又是作为现象的存在,收拾精神,自作主宰,为“致良知”道路上的生命实践对世俗道德的超越提供了可能.

我们可以这样认为,阳明哲学自始至终是关于存在的哲学,如果将朱子的哲学原理称为外在的理性原则,那么王阳明的哲学立场就可以称为一种内在的生命原则.王阳明的哲学是一种真正对主体的生命本质进行观照的学说,在对压迫人的自由意志的理性教条进行反抗的同时,以一种主体在超理性领域的内在诉求实现了人性的解放.而且,良知通过自身阐发出存在者内在的“生生”创化之源,具有很强的自由性,并且是向着“至善”发展的无限可能.当存在者寻求“至善”的无限本能被激发出来后,我们认为这种存在的价值就指向了一个最高的目的,那就是对于这种涵摄了道德原理的道德意志本身的超越.但是,虽然良知作为先验之知建立了成圣的根据,却仍然只是一个潜能的形式,尚不足以通过实践达成德性的现实形态.因此,这一过程便需要通过主体通过以“良知之致”的生命实践为基础,唯有通过生命实践的工夫展开,良知的超越性才能为主体所自觉认识,并在实践的过程中显现出来.

三、致良知――生命实践对于道德的超越

上文已经说到,良知作为先验本体不能空空地悬在某处,而是应该在一种生命实践的过程中呈现自我、充实自我,由此才得以实现最终的内在性的道德转型.而这种生命实践指的就是“致良知”.王阳明个人认为“致良知”说是其良知哲学的内核,是“圣学传心之要”,对儒学的传承可谓是具有极其重大的意义.而《明儒学案》中亦说,“先生承绝学于词章训诂之后,一反求诸心,而得其所性之觉,曰‘良知’,因示人以求端用力之要,曰‘致良知’” .历来学界对于这个“致”字有两种解释,第一层含义是“推至其极”的意思,如王阳明在《大学问》里所述,“致者,至也.如云‘丧致乎哀’之致,《易》言‘知至至之’,‘知至’者,知也,‘至之’者,致也.‘致知’云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳” .而第二层含义是“依良知而行”的意思,即“顺良知以致之”,“尔那一点良知是尔自家底准则,尔意念著处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得.尔只不要欺他,实实落落依着他做去”（《传习录下》）.这两种的意思都有道理,第二层表示的是行为,第一层表示的是这个行为的效验.通过两层意思的结合,良知的实践品格就体现出来了,在扩充的过程中,“功夫愈欠,愈觉不同”,以至将良知本体的超验性完全地展现出来.那么,当良知本体扩充到最高程度的时候,即是对世俗道德好恶的一种内在的超越和翻转,也就是王阳明在四句教中所说的“无善无恶”.

但是这个理论存在着一个内在的困难,那就是王阳明作为一名儒者,是不可能从根本上舍弃儒家价值基础上的对于道德至善性的追求,但是在良知的实践导向下必然会形成一种去善恶观的倾向.不过,正如陈来先生所说,如果儒学保持自己作为价值理性文化的特质,在它的内部主体性的发展就不可能超出道德主体性的范围 .也就是说,王阳明虽然在良知本体预设中确认了个体存在性的多重向度,却仍然无法超出普遍价值的基本诉求（甚至当良知作为普遍的先验结构的时候）.但是,如果心体（良知）确实在工夫所至的情形下达到了“无善无恶”的境界,这种内在的张力将在何种程度上得到克服呢? 在上文中,我们曾经提到佛教尤其是禅学对王阳明哲学的影响与启发,如果是这样的话,那么良知学中很有可能蕴含着禅宗的内涵.我们认为,禅宗理想境界是无执于万法,于一切境上心不染,无住生心.如果按照这个思路理解,那么王阳明的意图极有可能是一种对善恶甚至是对“良知”本体的“不执”（内在的超越）的方法.陈来先生认同这种说法,他解释道,“‘无善无恶心之体’思想的意义不是否定的善恶之分,它所讨论的是一个与社会道德不同面向的问题,指心本来具有纯粹的无执着性,指心的这种对任何东西都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据” ,也就是说,王阳明并没有否定儒家规范中对于善恶的分判,由于在良知学的内部,善恶亦是出于本心,所以当本心处于超越好恶的悬置状态时,事实上即是不执于好善恶恶.在以无善无恶为本体论的保证的四句教中,善的向度始终蕴含着,个体在此基础上便具有了无限的自由与多维的生存样态,而并非为单一的生存原则所制约,亦并未曾偏离对本质的承诺.陈来先生称这种状态为“无滞”,即一条本体面向纯然状态的超越路径,这种理解是很准确的.在这种状态面向道德的时候,便表现为一种对道德形式判定的翻转,我便将其称为“道德的无执性”.

从这个意义上讲,“道德的无执性”其实就是对修养工夫或实践方法的一种描述,那就是在道德情感上的“无所执”.从宋儒惯用的“已发未发”的角度上分析,可以理解为“无执”的时候就是本体寂然不动的“未发之中”,即意识活动不曾萌发时主体的本然状态,此时在情感上不滞于任何喜怒忧惧,达到超越的理想境界.而当意识活动萌发即“已发”的时候,良知本体便要关照事物的善恶属性,于是自身也就沾染了喜怒忧惧的性格.这里可以联想到王阳明议论“花”（意识对象）与“心”（主体意识）之间关系的那段著名的话语,“你未看此花时,此花与汝心同归于寂.你来看此花时,则此花颜色一时明白起来”.这本是说“花”作为意识现象内在于意识结构之中,当意识活动作用到“花”这个对象之上的时候,这个意识的意义（良知）才凸显出来.而对于善恶的见解也可从此理解,当良知本体未在事上（即经验事实）磨炼时,心体是寂然纯粹而不沾染善恶的属性的,而一经到事上磨炼,那事的善恶便明白起来,心体也就有了好善恶恶的性格,通过在事上的实践呈现着本体的先验形式.此时本体与现象是不分的,如王阳明所说,良知虽然不滞于经验的情感体验,而这些体验也不在良知之外.因此,当我们说到“致良知”的时候,一定是在事上用功,通过生命实践反映主体的爱恶偏好,而且在这个时候,对于自然或外在的对象而言,事物的秩序便是内心原则通过经验实践作用于事物之上从而使事物呈现出来的条理.所以,在道德的实践范围内,主体并不执于善和恶的任何一端,而是一种超绝的态度,只是在遇到经验事实的时候才反求诸己,检验良知在这个活动中的行为动机和效验.

因此,王阳明并没有因为将良知扩充至极而舍弃善恶的观念,所谓的“无善无恶”不是无善恶,而是超善恶,以心体的纯粹无执到达善恶的彼岸,为个体的成圣建立了现实性的依据.一方面,王阳明认为“晓得良知是头脑,方无执着”（《传习录下》）,这里头脑指的是纯粹无杂的心体,也就是说当良知保持在心体的寂然未发状态时,才不会执着于经验的好恶.另一方面,当主体进行生命实践活动的时候,就需要主体时刻提撕警觉,在扩充良知的前提下时刻警示自我良心的纯粹性,这是因为良知作为先天的生命形式虽然存在,但仍需要通过“后天之致”来呈现“先天之知”的纯粹性和统一性,而在“致良知”的活动中亦正是体现了对良知“本来面目”的依从,在先验之知的引导作用中表达了主体对于无限自由的基本诉求.正如王阳明形容致良知的学问超绝无着,四无傍依,“此学如立在空中,四面皆无依靠,万事不容染着,色色信他本来,不容一毫增减.若涉些安排,着些意思,便不是合一功夫” .这种纯然空虚的境界便是一种超脱的绝对自由,亦即传统儒学境界论中所谓“鸢飞鱼跃”的“洒落之境”.事实上,这样的一种超越的自由甚至比禅宗的“破执”后的自由更进一步,因为禅学的实践结果仅仅落于无所着,而致良知的超越却是指向着形而上的最高的心灵境界,不仅是超越经验现象的“与物无对”,也不仅是超越生死的困境,而是一种超脱宇宙的“狂者胸次”.良知本体通过生命实践的充实,在这样的境界中打破了僵化的道德法则,实现了一个纯粹主体的自由自在的洒落之境,同时超道德的诉求为主体的存在结构的重新建立创造了条件,使自由不再是一种康德意义上的纯粹理性的先验形式,而是包含了实践内容的超理性的现实设定,这就是良知哲学道德转型的根本意义.

综上,王阳明以良知为基本概念建立起的一套心学系统的意义即在于,既高扬了道德的主体性,通过“心外无理”、“致良知”等论说批判了理学传统对个体的自主性与能动性的禁锢,更突出了作为生命实践主体的存在价值,以主体的后天致知活动充实了超越性和反思性的存在结构.于是,阳明良知学作为一种主体性的哲学深刻影响了后世的思想模式,为晚明市民意识的兴起和自由思想的解放提供了理论上的依据.如王学后人李贽在融合了良知学和佛学中的一些思想后提出了“童心说”,这种学说对个体的自由意义给予了更多的关注,甚至将良知本体意义上的普遍性也剔除掉,只剩下了内在的精神本体在在世的立场上的自存性――一种极端的个人主义倾向在这里得到了凸显.这种对个体存在价值的极端彰显正是来自于王阳明的良知哲学在强化个体意识的同时伴随着的一种主观独断主义的危险的遗留.这看似是无法避免的内在影响,但是从李贽的“童心说”到晚明末代儒者刘宗周“独体”论的提出,再到儒家心性学的衰落,超理性的精神最终被清代经学的考据风气所终结,重新走向了理性形式对人性和心灵的束缚,似乎又不是一个历史的偶然.

纵观阳明良知哲学的建立与发生,可以认识到,这种超理性哲学相对于传统的理性言说形式,不啻为一番关于哲学内部转型带来的巨大进步.其进步之处,即在于通过“先天之知”和“后天之致”的实现,将存在者所具有的灵活性与自由度阐发出来,为人类的发展和自我实现建立了自由的多重维度.理性作为人类认识领域的最高能力,虽然在人们认识世界、理解世界的时候发挥了自身的作用,但是,其局限性还是存在的,尤其在实践领域,亟需这种超理性的思想形式来弥补自身的缺陷.从西方现代哲学的发展中可以发现,理性固然在认识与解释世界的活动中为我们自身提供了先天的能力,但是其所提供的规范往往限制住了主体的创造力,于是便失去了选择与发现的自由.因此,人类的生存性应当依赖于良知的建立,无论在认识活动中还是在实践活动中,都应该以良知的自然性的品格超越于理性的规定之上,如此才能领会天理“自然之流行”与中国哲学中易学之“生生不息”的精神.由此,主体的内在的无限潜质才得以发挥,而实践过程中的道德内涵亦将更为丰富. 参考文献：

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[6]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》,台北：台湾学生书局,1983年版

[7]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》,北京：生活读书新知三联书店,2009年12月第1版.

[8]杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》,北京：生活读书新知三联书店,1997年6月第1版.

[9]蒙培元：《情感与理性》,北京：中国人民大学出版社,2009年12月第1版

注：

[1]杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》,北京：生活读书新知三联书店,1997年6月第1版,第87页.

[2]朱熹：《四书章句集注孟子集注》,北京：中华书局,2011年1月第1版,第331页.

[3]“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用.故良知不滞于见闻,而亦不杂于见闻”.（《传习录中》）

[4]朱熹：《四书章句集注孟子集注》,北京：中华书局,2011年1月第1版,第274页.

[5]“指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件.意未有悬空的,心着事物”（《传习录下》）.

[6]王守仁：《书魏师孟卷》,《王阳明全集》,第312页.

[7]黄宗羲：《明儒学案师说》.

[8]王守仁：《大学问》,《王阳明全集》,第1070页.

[9]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》,北京：生活读书新知三联书店,2009年12月第1版,第379页.

[10]同上,240页.

[11]王守仁：《与杨仕鸣》,《王阳明全集》,第207页.