马尔库塞技术哲学思想的限度其超越

摘 要 ：马尔库塞虽然试图运用现象学的方法揭示出真正的人的存在,但终究还是把人的本质作为一个知识性对象加以追问,而没有把人置于一种历史的实践活动中加以考察；虽然有对技术社会的极为深刻的批判,却始终找不到解决人的自由解放的正确的途径.因此,只有把人的本质建立在马克思的具有现象学意蕴的“实践唯物论”的基础上,人类才能从根本上解决由主体与客体、思维与存在、肉体和精神、理性与感性等一系列分裂所造的人性分裂的问题,也才能从根本上克服当代技术社会中所造成的“技术与人的自由”之间的冲突.

关 键 词 ：人的自由；技术理性；现象学；实践唯物论

中图分类号：B712.5 文献标识码：A

技术与自由之间的冲突及其解决是贯穿于马尔库塞哲学思想中的主题.技术与自由的冲突是近代以来主体与客体、思维与存在、感性与理性、精神与肉体等一系列二元分裂在技术社会中的具体体现.把人从主-客二分的对象性思维中拯救出来是马尔库塞的技术哲学所试图实现的目标.马尔库塞试图遵循现象学的方法,通过技术的审美化来克服技术社会中技术与人的自由之间的激烈冲突.但他的现象学是不彻底的,这突出地表现在他将人的自由解放建立在一个审美乌托邦中.我们只有将人的自由解放建立在马克思的“实践唯物论”的基础上,才能在历史-现实中克服一切二元对立,最终实现人的自由.

一、“回到人本身”：马尔库塞技术哲学思想与西方现象学传统的关联

当代人类所处的时代被称为“技术时代”.所谓技术时代并非是指大量机械技术的使用以及由此所创造的技术物充斥于人类社会的每个角落的时代.技术时代的本质在于技术理性（通过机械及技术物的使用）已经成为这个时代人的最根本的也是唯一的思维方式和生存方式.而在所谓的“技术时代”,人的生存危机表现为由技术及其应用所带来的人与自然之间的生态危机,人与社会之间的文明危机,人与人之间的道德危机,人的心灵的精神危机以及文明冲突的价值危机.但从根本上讲,这些表露于外的一系列危机与分裂本质上是人自身的人性危机,而导致技术时代人性危机的总根源就是人类采取了“主-客二分式”的对象化思维方式.

传统形而上学（主-客二分式的对象化思维方式）试图把自由问题当作一个科学技术问题来对待.也就是说,它试图以外在于人的物的角度来认识和理解人,要么把人还原为某种自然物质（如机械唯物主义）,要么把人还原为某种超越的“理念”（如各种唯心主义）.因此,在某种意义上讲,我们可以把整个现代西方哲学对西方传统形而上学的彻底反省和批判检查视为是一种努力超越对象化思维方式的哲学运动.现代哲学认识到,只有超越对象化思维方式,才能从日益技术化的世界中把陷入生存困境中的人拯救出来.现代西方哲学超越对象化思维方式就是要走一条现象学之路.我们并不是说,有了现象学的思维方式,陷入生存困境中的人就一定能被拯救.但我们可以这样说,只有遵循现象学之路,人类才有可能摆脱对象性的思维方式,从而得以自救.

现象学主张“回到事物本身“,也就是要“悬置”一切附加到事实本身上的超验之物,让事物在其自然的状态中自行显现出来.这种自行显现出来的东西就是事物的本质.这里的“本质”不是附加到事实本身之上,并让其是其所是的超验之物,而附加到事实本身之上的超验之物是在主-客二分的前提下,由“主体性的人”抽象出来的普遍概念,是有关事实本身的“知识”.而现象学则揭示了比“知识世界”更为根本的世界：真正的直接显现的世界.这个世界摆脱了一切抽象的概念和一切经验的成分,具有彻底的自明性即始源性.“世界”就是它向我们显示的那个样子.“事物”的背后并没有什么其他的东西存在.认识世界不能将其置于普通概念的统摄之下,以使它获得某种存在意义,而是依靠“本质直观”,将一切本不属于事物的东西统统排除掉,以使其自身自行显现.正如黑格尔所说：“我们在整个考察、研究过程中必须牢牢记住,概念和对象、为他的存在与自在的存在这两个环节都在我们所研究的这个知识本身之内.因而我们不需要携带我们的尺度,也不需要在考察研究的时候应用我们的观念和思想；由于我们丢开这些东西,我们就能够按照事物自在和自为的样子来考察它.”[1]

当现代科学技术成为主宰现代社会的统治性力量时,技术及其理性就取代了传统的超验概念成为遮蔽人的本真存在的东西.主体与客体、思维与存在的分裂就体现为技术与自由、技术与人性的分裂.技术于是就成为最典型的形而上学,从而也使得技术问题成为一切反对对象性思维方式的现代西方哲学诸家的中心问题,因此,克服技术与自由之间的冲突的根本途径就是要走一条现象学的超越之路.

如果我们把马尔库塞的技术哲学思想放在整个现代西方哲学的大背景下来梳理的话,那么不难发现,其实马尔库塞同样做着如何去克服主-客二分的对象性思维方式的工作.他的哲学运思当中实际上潜藏着某种现象学的维度.我们之所以得出这样的结论,原因就在于,马尔库塞在其哲学运思的那个阶段,就试图从现象学的视野中来进行阐述并进而挖掘出真正的人的存在本质；而且在马尔库塞看来,只有认识到真正的人的本质,才有可能激发出在现实中的人对其生存状态的不满,从而去实现人的本真的存在.

二、“审美乌托邦”：马尔库塞技术哲学思想的局限

马尔库塞所要寻求的是在现实中的感性的自由人.作为一位极具现实感和忧患意识的哲学家,他深刻体会到他所生活于其中的发达的工业社会中的人的生存困境.因此,一开始他就接受了马克思的人学理论,试图从中寻找一条人的自由解放的道路.他的“感性的人”是建立在对马克思关于人的本质的创造性解读的基础之上的.那么,感性的人又是怎样的人呢?马尔库塞认为,马克思首先把“人”规定为“类的存在物”.“人是类的存在物,这不仅是说,人无论在实践上还是在理论上都把类――既把自己本身的类,也把其他物的类――当作自己的对象；而是说（这是同一件事情的另一种说法）,人把自己本身当作现有的、活生生的类来看待,当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”[2]49.把“类”作为自己的对象,说明人与动物的根本区别在于人具有“自我意识”,这种“自我意识”实际上是一种“对象意识”.也就是说,人通过劳动把自己的“类本质”外化到对象物上,然后通过对对象的认识反观自己的本质. 马尔库塞进一步指出,作为类的存在物,人只能通过劳动把自身的类本质外化,投射到自然物上,从而使人具有对象意识.这样,整个“自然界”就是他的人的生命的工具,是人的生命的手段.实际上,“人的万能正是表现在他把整个自然界――首先就它是人的直接的生活资料而言,其次就它是人的生命活动的材料、对象和工具而言――变成人的无机的身体.自然界就它本身不是人的身体而言,是人的无机的身体”[2]49.因此,从某种意义上讲,人是一种自然的存在物,人与自然处于一种本源性的关系中,也就是人与自然未经异化的关系.人并不把对象只是作为他的直接生命活动的环境,也不把对象只是作为他的直接需求的对象,人能与任何对象“相对”,并且在劳动中消耗和实现对象的内在可能性.他能够“按照美的规律”而不仅仅按照他自己需求的标准来生产.人的这种“接美的规律”改造自然界的活动就是一种“自由自觉的生命活动”.在这种自由自觉的生命活动中,人重新生产了“整个自然界”,并且通过改造和占有自然界,使自然与他自己的生命一起得以进一步发展.在马尔库塞看来,作为这种自然存在物的人实际上就是一种“对象性的存在物”.这种对象性的存在物是一种具备并赋有对象性的亦即物质的本质力量的存在物,是一种同现实的对象有联系,对象地活动着并且只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命的存在物,因为人的存在物的力量就存在于（通过外部对象和在外部对象之中）他所面临的一切事物中.

马尔库塞由“对象性的存在物”进一步推论说：“由对象所创立的存在物的这一特性又是'感性'的基本的决定因素（受对象作用,具有感觉）,因而马克思把对象性的存在物和感性存在物等同起来,把拥有自身之外的对象这一特性和存在物具有感性这一特性等同起来.”[3]因此,人本质上是感性的人.“说一个东西是感性的,亦即现实的,这就等于说,它是感觉之对象,是感性的对象,亦即在自己之外有着感性的对象,有着自己的感性之对象.是感性的,也就等于说是受动的”[2]122.所以对于马克思来说,感性就成了他的哲学基础的中心,“感性必须是一切科学的基础”[2]81.因此,人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物.而由于这个存在物感受到自己的苦恼,所以它是有的存在物,人的,即人的现实的活动力和自发性,就它是一种对在人之外的先定的对象的追求来说,被归结为人的受动性和需求性.“是人强烈追求自己的对象的本质力量”[2]122.在此,马尔库塞认为马克思强调“人的感觉等”实际上是对人的本质的真正的本体论肯定,感性的存在方式是人的整个存在的特征,是人的本质所在.马尔库塞强调“感性“,强调排除附加到人的“感性、”之上的一切理性的东西,从而将人还原到他的“事物本身”,即“感性的人”,这无疑是对各种唯心主义将人理性化和精神化的一种反动.从这个意义上讲,马尔库塞颇有现象学的眼光.因为从人的“感性”这个角度来反观人的本质确实比从先验的理性及精神上来规定人的本质有更多的合理性.说它有更多的合理性是因为一切将人的本质推到“超验的彼岸”的做法都蕴含着对历史-现实中活生生的人的一种控制的统治逻辑.超验必定意味着只有在精神中才可能存在绝对的幸福和绝对的自由,对超验的东西的追求也必定会放弃对现实生活的关注,它要求人们容忍或否弃现实的生活,或者视现实生活中的不幸是达到永恒幸福的手段或必要的代价.

正是基于这种认识,马尔库塞在马克思的基础上进一步汲取弗洛伊德的理论养分,找到他认为是人的更为本源性的规定――爱欲本能.他发现,技术社会利用现代技术的成果创造了极其丰富的社会财富,但生活在这样的社会中的人却并未感到自己是自由和幸福的.因为,技术社会正是通过给人们造成一种虚检测的需求,从而使人们在一种外在物质的满足中丧失自己批判性的意识,技术社会本质上是一个由技术所造成的“单向度社会”.

也就是说,技术社会并不是依靠政治的暴力,而是将一种顺从的意识通过爱欲本能的外在满足置入人的潜意识之中,使得民众彻底放弃对真实自我的追求.因此,在马尔库塞看来,恢复人的本能不仅是对人的本质的某种规定,而且更重要的是要激发出人们对真实自我的追求.正是因为人的本能是人的本质所在,而技术文明又对人的本能实行全方位的压抑,这实质上是对真正的人的生存的破坏,是对人的自由的背弃.马尔库塞在后期又将对人的本质,人的自由解放的思考转向美学,从而找到了一个“审美的人”.马尔库塞指出,一个非压抑性的自由社会必须建立在新的本能需要之上,必须塑造具有新感性的人,即审美的人.新感性要求用新的感性方式去看、去听和去感所出现的新事物,要求将奴役人的技术艺术化.重建感性并不意味着要完全放弃现存社会的一切因素,而是要用新的感知方式去重新审视和把握现存社会,让现存社会在新的维度上展现出其自由的属性.“解放的意识,将高扬科学和技术的发展,使它们在保护生命和造福生命中去自由地发现并实现人和事物的可能性；并且,为了达到这个目标,充分调动起形式和质料的潜能.这样,技术就会成为艺术,而艺术就会去塑造现实,也就是说,在想象与理性,高级能力与低级能力、诗歌与科学思维之间的对立,将会消除.于是,一种崭新的现实原则就诞生了,在这个原则下,一种崭新的感性将同一种反升华的科学理智,在以‘美的尺度’造物中结合在一起”[4].技术一旦具有艺术的特质,便会将主观的感性转化为客观的形式,即转变为现实.这种现实将超出单维社会的价值罗网,退出技术理性的思维定势,进入另一个生存之维.

从“感性的人”（马克思）到“本能的人”（弗洛伊德）再到“审美的人”,表露出马尔库塞思想中一直努力在寻找着“真正的人”,寻找着“人的自由解放”的道路.在这条心路历程中,确实处处都闪烁着现象学的影子,处处都体现了马尔库塞对人性的分裂及对象性思维方式的批判.但我们却失望地看到,他一步一步从现象学立场退回到“主体性”的思维原则上去了.最后在“审美的人”中走向了“乌托邦”.应该说,马尔库塞从“感性”这一维度来思考人的本质这一大方向是应值得肯定的,但他的“感性”却始终没有回归到“事物本身”之中去,而且始终与现实缺乏一种应有的交合.究其原因,我们认为,这在于他缺乏马克思的“实践观”. 三、“马克思实践论”：对马尔库塞技术哲学思想的超越

马尔库塞对技术社会的批判决不仅仅只是针对技术本身而言的.他的批判哲学的最后落脚点在于“人”,在于人的自由解放.他是要在技术使人“物化”这一技术社会的基本事实中反观人的真正的本质,即人的自由.马尔库塞这一思路显然是受到马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中对自然主义人学批判的影响.马克思在《手稿》中所谓的“自然主义人学”主要是指“对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解”[5]54.这就是马尔库塞所着力批判的把人“物化”、“技术化”的观点.

但我们看到,马尔库塞虽然在某种程度上遵循了“现象学”还原的方法,但他始终没有像马克思那样在感性的实践活动中找到人的最根本的东西.他从“感性的人”（在他那里,感性不是马克思意义上的感性活动,而更多的是指的人的感性本能,他的感性仍然是一种事实性的东西）到“本能的人”再到“审美的人”,始终是在对象化思维中打转.他始终都把人的本质作为一个事实,作为知识性对象加以考察,他始终都没有把人置于一种历史的实践活动中加以考察,因此,在他那里,虽然有对技术社会的极为深刻的批判,却始终找不到解决人的自由解放的正确的途径.在面对技术社会的异化现实时,他不是逃避到抽象的前技术时代（本能的人）,就是逃避到个人孤独的内心（审美的人）,最终也只能是把现实交还给既定社会,充其量就是对既定社会作出某种学的情绪发泄.而对现实社会,却只能通过审美的“想象”及“回忆”在内心精神中达到某种超越,从而走向了审美的乌托邦.所以我们看到,只有把人的本质建立在马克思的“实践”的基础上,才能为人的自由解放找到一条正确的道路.

在此,我们关键是如何理解马克思的“实践”概念.马克思的具有本体论性质的“实践”概念是通过他的“劳动”的概念呈现出来的.马克思在其《手稿》中从不同角度和不同层次对“劳动”作过不同的表述.从总体上看,表述虽不同,但基本上表达了马克思对劳动的本质性把握：即劳动是人的自由的真正表现.换句话说,劳动是这样的一种活动：在它之内并通过它,人第一次真正成为符合人的本性的人,因为人在劳动中的这种“成为什么”和“是什么”是由自己决定的,所以他就能够按照他所具有的本性来自我生成.

马克思强调,实践本质上就是一种感性活动,首先是指感性的人对自然和人自身的本质的一种感性的占有关系.在马克思那里,感性的占有关系不同于私有制条件下的占有关系.“私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成对自己来说是对象性的,同时,确切地说变成异已的和非人的对象；他的生命表现就是他的生命的外在,他的现实化就是他的非现实化,就是异已的现实”. 因此,真正的感性占有,也就是说,“为了人并且通过人对人的本质和人的生命,对象性的人和人的作品的感性的占有,不应仅仅被理解为直接的、片面的享受,不应当仅仅被理解为占有、拥有”[5]77.之所以说私有制下的占有会使人变得片面、异化,就在于“以致一个对象,只有当它为我们拥有的时候,就是说,当它对我们来说作为资本而存在,或者它被我们直接占有,被我们吃喝、穿、住等等的时候,简言之,在它被我们使用的时候,才是我们的”[2]77.而真正的人的感性占有则是“人以一种全面的方式,就是说,作为一个总体的人,占有自己的全面的本质,人对世界的任何一种人的关系――视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱――总之他的个体的一切内容,正像在形式上直接是社会的器官的那些内容一样,是通过自己的对象性关系,即通过自己同对象的关系而对对象的占有,对人的现实的占有,这些器官同对象的关系,是人的现实的实现,是人的能动和人的受动,因为按人的方式来理解的受动,是人的一种自我享受”[2]77.从以上的分析中我们不难看出,马克思所谓的“人对对象的感性占有”实际上反映的是人与自然之间的非功利性的拥有关系.功利性的占有是在人与自然决然分开的前提下,也就是在一种对象性的思维方式下,作为主体的人对对象的一种纯粹是为了满足自己动物性需求的占有.

在马克思看来,感性的实践活动是人的本质力量的确认,是人的本真的存在方式.而这种活动的实现则是在一种“对象性”的关系中实现的.因此,感性的活动也是一种对象性的活动.而马克思所说的“对象性”决不是“主-客二元化”意义上的对象性.马克思的“对象性”是“人的自然化”和“自然的人化”的双向互动的过程.人将自己的“类本质”通过实践活动投射到对象上以确证自身,这是人的自然化.而对象则通过人化以确证自己的存在意义,这是自然的人化.人与自然在相互对象化的过程中得以统一.因此,只有在对象性的活动中,“人”才能确证自己的类本质,同时,自然才会有自己真正存在的意义.也就是说,只有在对象性的实践活动中,人与自然,从而人与人之间才能达到一种真正的统一.

可见,“感性的实践活动”才是马克思通过现象学的还原最后达到的关于人的“事实本身”.只有通过感性的实践活动,人类才能从根本上解决由主体与客体、思维与存在、肉体和精神、理性与感性等一系列分裂所造的人性分裂,也才能从根本上解决由技术理性在当代技术社会中所造成的“技术与人的自由”的分裂.也就是说,只有在感性的实践活动中,人才能是其所是,达到一种本真的自由存在.在这里,实践活动与其说是人的一种行动,不如说它就是人的一种不同于“主-客二分式的对象性思维方式”的新的思维方式和生存方式.马尔库塞的失败就在于他没有真正找到作为实践存在物的人的本质,虽然他在起初洞察到了要用人的感性来对抗技术社会的压抑和统治,但最终他还是逃回到自己曾极力批判的人的内心精神之中,而把现实和历史的人丢给了既定社会,因而人的自由解放在他的审美成了一个无法实施的乌托邦.这应该是我们在研究马尔库塞的过程中应吸取的教训.

[参考文献]

[1] 黑格尔.精神现象学：上卷[M].贺 麟,王玖兴,译.北京： 商务印书馆,1979： 59.

[2] 马克思.1844年经济学-哲学手稿[M].刘丕坤,译.北京：人民出版社,1979.

[3] 上海社科院哲学所. 法兰克福学派论著选辑：上卷[M].北京：商务印书馆,1998： 311.

[4] 马尔库塞.审美之维[M].李小兵,译.北京：北京三联书店,1989：107.

[5] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社,1995.

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