怀特海的过程哲学观

摘 要：怀特海哲学观的独特之处主要表现在：坚持哲学是宇宙论,试图对世界作综合性的研究和说明；同时又坚持哲学是形而上学,试图通过一系列形而上学概念和范畴来把握和说明现实世界.怀特海坚信,哲学的主题是普遍原理,哲学的功能是提供一般观念.

关 键 词 ：过程哲学；哲学观；宇宙论；形而上学；怀特海

作者简介：杨富斌,男,哲学博士,北京第二外国语学院法政学院教授,美国克莱蒙研究生大学高级访问学者,中美后现怎么发表展研究院特邀研究员,从事过程哲学研究.

中图分类号：B561.52 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）05-0023-10

纵观东西方哲学史,不同哲学家尤其是哲学大家,之所以能创立与众不同的新哲学,归根结底是因为他们有独特的哲学观和方法论.怀特海创立的过程哲学之所以能在现当代西方哲学百花园中独树一帜,甚至从某种意义上说,他所创立的新哲学引起了西方哲学自牛顿以来三百年间从实体哲学到过程-关系哲学的革命性变革,盖源于怀特海具有独特的哲学观和方法论.只有深刻地理解和全面地把握怀特海的过程哲学观及其方法论,才能真正地理解怀特海过程哲学的独创性贡献.因篇幅所限,本文重点考察怀特海的过程哲学观.

一、哲学是宇宙论

首先,哲学是宇宙论,这是怀特海关于何谓哲学即哲学性质的基本观点.用他在其代表作《过程与实在》前言中的话说：“这些演讲的目的是要阐述一种严密的宇宙论观念,通过探讨各种经验论题来揭示这些宇宙论观念的意义,最后建立一种适当的宇宙论,使所有特殊论题都能根据这种宇宙论获得自身的内在联系.”[1]（P2）《过程与实在》的副标题就是“宇宙论研究”,意在表明他所要阐述的就是一种哲学的宇宙论.当然,他所理解的哲学宇宙论与哲学史上其他哲学宇宙论具有明显的差异.

一般地说,宇宙论（coology）是研究宇宙的起源、结构、永恒性、有机性或机械性、规律、空间、因果性等性质的理论.这个意义上的宇宙论,我们可称之为自然科学意义上的宇宙论,它通常是指研究宇宙的大尺度结构和演化的学科,如天体演化论、宇宙大爆炸学说等.除此以外,自古代西方哲学产生以来,还有一种哲学意义上的宇宙论,它通常是指传统意义上的形而上学理论的一部分,致力于探讨宇宙的本性.

从概念上说,“宇宙论”一词在哲学意义上最早是由德国哲学家沃尔弗使用的.他把哲学分为实践和理论两部分,实践部分包括学、家政学、国家学,而理论部分则包括本体论、宇宙论、心理学、神学.他认为,本体论以存在为研究对象,宇宙论以宇宙为研究对象.相对于神学与心理学,宇宙论是研究作为一个整体的宇宙的起源和结构等问题的学问.到18世纪,西方人已开始普遍地运用沃尔弗关于宇宙论的提法来分析哲学史问题,如德国哲学家康德把托马斯·阿奎那关于上帝存在的证明称作宇宙论证明.康德在其《纯粹理性批判》中提出了宇宙论的四个二律背反,实即总结了以前哲学中各种宇宙论的对立观点.到德国古典哲学家黑格尔那里,则认为宇宙论的研究应包括世界的偶然性、必然性、永恒性、有限性、规律性、人的自由和恶的起源等问题.马克思主义哲学则从唯物主义出发,认为宇宙论的问题均由哲学世界观所决定,没有单独的宇宙论.而有一些人则认为,哲学宇宙论仍然有存在的价值,而且宇宙论与本体论有区别,二者的不同在于：宇宙论探求这个世界什么是真实的,而本体论则探求对任何世界都有效的关系与原则.[2]（P21）

怀特海正是在探求世界上什么是真实的（real）意义上使用“宇宙论”概念的.整个《过程与实在》就是根据量子力学和相对论等现代科学理论所揭示的宇宙万物的本性及其存在的真相,阐明世界上各种现实存在的生成过程.简言之,只有“过程”才是“实在”的.这也是缘何怀特海把其代表作叫作“过程与实在”的本意.

在汉语中,“真实的”和“实在的”是两个词,而在英语中它们实际上是同一个概念,即real.怀特海的《过程与实在》中的“实在”的英文就是reality,即real的名词化.因此,整部《过程与实在》的核心思想就是要阐明,宇宙是一个由各种现实存在相互作用、相互影响、相互摄入而不断生成的现实过程.任何现实存在,不管是以实体性形式存在的如山川、日月、星辰、树木等,还是以非实体形式存在的如信息、波、场、精神、意识、思维等,只有处于不断生成的现实过程之中才是真正的、实在的存在.倘若脱离了不断生成的现实过程,它们就成为非实在、非真实的存在.这也正是怀特海所揭示的过程原理所要表明的宇宙真理：“一个现实存在是如何生成的,构成了这个现实存在是什么；因而现实存在的这两种描述方式并不是互不相干的.现实存在的‘存在’是由其‘生成’所构成的.这就是‘过程原理.’”[1]（P29）

怀特海详细阐述了其过程哲学宇宙论的研究范围、研究目的和研究方法等.首先,怀特海指出,其宇宙论研究的目的是要强调柏拉图、亚里士多德等古希腊哲学大师和从笛卡儿到休谟这些近代哲学大师的著作中被后来的创造体系的哲学家们所抛弃的内容,即有关过程和关系的思想.其次,怀特海提出了有机哲学宇宙论使用的方法,并运用有机哲学的观念体系恰当地解释了那些构成西方文明思想的复杂结构的观念和问题.最后,怀特海梳理了不同历史时期支配着欧洲思想的两种宇宙论——柏拉图的《蒂迈欧篇》表达的宇宙论和17世纪的宇宙论（后者的主要代表人物有伽利略、笛卡儿、牛顿和洛克）,指出前者的缺陷在于其包含过程思想的宇宙论缺乏自然科学作基础,而后者的缺陷在于以牛顿力学为基础,坚持了机械的宇宙观,忽略了宇宙的有机联系和发展,而“真正的解决办法在于把先前这两种宇宙论体系结合起来,并根据自洽性和知识进步的要求作一些修正”.

怀特海致力于把他的过程哲学描述为一种宇宙论,其目的主要在于：

首先,以一种新的方式认识世界.换言之,怀特海要给我们描绘一幅新的世界图景,从而为我们提供一种新的观察世界的方式.在他看来,“一种新观念通常会引入一种新选择”[1]（P13）.怀特海给我们所描绘的,正是他作为过程哲学家描绘的一幅动态生成的和有机联系的哲学宇宙论. 其次,对世界作综合性的总体性研究.这种综合性研究致力于阐明许多西方哲学中以往含糊不清的问题,把许多在现代世界中被分割为碎片的东西重新整合起来.从方法论上说,最主要的是以发生学方法代替传统的结构分析方法,以过程和关系视角为出发点探索世界,以便重新把现实世界解释为一种动态生成的有机整体,以创造性作为解释世界万物不断生成的根本动因.

最后,反对近现代西方的认识论哲学.由于近代西方哲学发生了康德哲学引起的所谓“哥白尼式的革命”,使主流西方哲学家认为所有哲学问题都可以归结为认识论问题,以至于认为,哲学就是认识论,而传统形而上学中的宇宙论和本体论研究,则被视为根本不能证实的思辨哲学或形而上学问题被抛在一边.由于坚持这种认识论哲学的基本立场,近代哲学进一步强化了自然与文化、主体与客体、心灵与世界、事实与价值、第一性质与第二性质的区分和对立.为克服这种割裂世界整体性和有机性的二元对立的严重弊端,怀特海明确地反对把哲学仅仅归结为认识论的错误倾向,认为哲学在本质上首先是宇宙论研究,在这种宇宙论和本体论前提下,才有可能真正地探讨认识论问题.他认为,近代哲学把全部哲学归结为认识论问题,其本身就是坚持主客二分的产物.因为倘若不设定认知主体与对象的二元性,认识论就不成其为认识论.因此,怀特海明确地要把康德在近代哲学中实现的所谓哥白尼式的革命重新颠倒过来,以彻底消除作为近现代西方哲学中主导性范式的二元对立思维方式,以有机整体的思维方式重新审视现实世界.所以,他明确地指出：“有机哲学是对康德哲学的颠倒.《纯粹理性批判》描述了主体性材料进入客体世界的现象之中的过程.有机哲学则试图描述客体性材料如何进入主体性满足之中,以及客体性材料中的秩序如何提供主体性满足中的强度.在康德看来,世界产生于主体；而在有机哲学看来,主体产生于世界——世界是一个‘超体’,而不是‘主体’.” [1]（P113）也就是说,世界是一个能动的有机整体,并非纯粹被动、受动的客体.人与世界的关系是部分与整体的有机联系和能动关系,因此,只有在首先弄清宇宙论的基础上,才有可能给认识论研究奠定坚实的本体论基础.

二、哲学是形而上学

怀特海经常明确地把他的过程哲学叫作思辨哲学或形而上学.这在现当代西方主流哲学明确拒斥思辨哲学或形而上学的大背景下,尤其别具一格,极富特色.也正是因此,他在哈佛大学的讲座被某些人称为“纯粹的柏格森主义”.

怀特海致力于构建的过程形而上学理论则与历史上形形色色的形而上学理论既有某些相通之处,又有明显的区别,主要表现在：

首先,怀特海不仅明确地把其阐述的过程哲学叫作思辨哲学或形而上学,并且认为形而上学是一种形成知识的重要方法.在怀特海看来,思辨哲学与形而上学是同义的.《过程与实在》第一编的标题为“思辨体系”,其第一章标题叫作“思辨哲学”.他开宗明义地指出：“这些演讲的宗旨是要对思辨哲学进行探讨,其首要任务便是对‘思辨哲学’做出界定,并为其作为一种形成重要知识的方法做辩护.”[1]（P3）这同近现代西方某些实证主义哲学家把哲学归结为纯粹思辨,不会形成真正的知识的观点,显然针锋相对,大相径庭.

其次,怀特海认为,他所要建立的“形而上学不过是对适合于全部实践细节的普遍原理所做的描述而已”[1]（P16）.在他看来,“凡是可以在‘实践’中发现的东西,都一定在形而上学的描述范围之内.如果这种描述不能包含这种‘实践’,这种形而上学就是不充分的,需要做修正.只要我们满足于我们的形而上学学说,我们就不要诉诸实践去补充形而上学”[1]（P15）,因此,“思辨哲学的目的是要致力于阐述一种内在一致的、合乎逻辑的且具有必然性的一般观念体系,根据这一体系,我们经验中的每个要素都能得到解释”[1]（P3）.这里所谓的“解释”是指,我们所意识到的一切,不管是我们欣赏的、知觉到的、渴望的还是想到的所有东西,都是这种一般体系中的具体实例.因此,这种体系应当是内在一致的、合乎逻辑的,并且就其解释力而言,还应当是适用的和恰当的.这里“适用的”是指某些经验是可以这样来解释的,而“适当的”则是指任何一项经验都能这样来解释.这里所谓的“内在一致的”,是指这一体系赖以发展起来的那些基本观念都是互为前提的,因而它们在孤立状态下便是毫无意义的.怀特海强调,思辨哲学的理想就是它的基本概念似乎不能彼此分离.换言之,思辨哲学检测定,不可能设想任何存在能够完全脱离宇宙系统,思辨哲学的任务就是要揭示这一真理.这一特征就是思辨哲学的内在一致性.所谓“合乎逻辑的”则是指这种观念体系自身逻辑的自洽性或无矛盾性.

当然,怀特海也明确地认识到：“任何形而上学体系都不能完全地期望满足这些实效性的检验.这样一种体系充其量是对所寻求的那些普遍真理的逼近.特别是,不存在任何精确陈述的、可作为出发点的公理式的确定性,甚至根本不存在用来构成它们的语言.唯一可能的方法是以词语表达方式作为出发点,而若以这些词语表达方式的现行意义本身来看,它们则是定义不明和含糊不清的.”[1]（P16）因此,除非通过进一步的说明,这些表达方式不是可以直接进行推理的前提.因为词语力求陈述的是一些一般原理,而这些一般原理必须通过经验事实来说明.而且对于词语的意义,“只有对宇宙给这些意义提供的形而上学背景相应地有精确的理解时,人们对这类意义才可能有精确的理解.但是,任何语言都不过是省略性的,它需要人们运用想象力的飞跃来理解其与直接经验相联系时所具有的意义.只有牢记任何语言陈述都不能充分地表达命题,才能理解形而上学在文化发展中的地位”[1]（P16）.在怀特海看来,形而上学在提供一般观念方面具有巨大的功绩.[1]（P13）

怀特海还进一步说明：“一种历史悠久的形而上学体系通常会获得某种充分精确的虚检测印象,这是由于它的词汇和术语已经进入了现行的文献.这样,它的语言所表达的命题就更容易与我们稍纵即逝的直觉相联系而形成形而上学的真理.”[1]（P16）这表明,那些在一定历史时代占主导地位的形而上学,它们之所以被人们所接受,并不是因为它的哲学体系完美无缺,也不是因为它所概括的原理都正确无误,而是因为它的词汇和术语成为人们熟悉的概念和范畴,进入了当时的文献之中.这样一来,这种占主导地位的形而上学所表达的命题,就很容易与人们的直觉相联系,从而表现为形而上学的真理的外观.但是,在怀特海看来,这实际上是一种虚检测的印象.一旦我们相信了这种占主导地位的形而上学语言陈述,并用它们来论证,仿佛它们对意义做了充分的分析时,我们就会陷入困境：即否定实践中的预设.这些形而上学原理的缺陷在于,每当要充分表达真实的命题时,它们所表达出来的命题却失去了它们的基本的特性.怀特海所举的例子是,比如,“草是绿的”和“鲸鱼是大的”这类命题.这一类主-谓陈述形式似乎非常简单,直接同形而上学第一原理相通,但实际上在这些命题中却隐藏着复杂而多样的意义.怀特海分析道,这种主-谓形式的表达式实际上暗含着自亚里士多德以来的实体形而上学的哲学观：“草”是主体或者实体,“绿的”只是这种实体的属性而已.这样一来,久而久之,在人们心目中便会形成“皮之不存,毛将焉附”的观念,并且这种观念会逐渐成为占主导地位的思维方式.然而,从过程哲学来看,这种实体属性观则是根本错误的,因为它割裂了属性与实体的内在关联,把属性这种抽象的东西具体为独立的存在.实际上,“绿的”属性与“草”这个实体（用传统哲学的语言来说,是“实体”；用过程哲学的语言来说,应当是“主体”）是内在地联系在一起的,是一个不可分割的有机整体.如果没有“绿的”、“芳香的”、“有质量的”、“有一定形式的”等属性,这棵草是根本不存在的. 因此,在怀特海看来,形而上学的实用目标之一便是精确地分析命题.不仅要分析形而上学命题,而且要分析诸如“今天的宴会有牛肉”和“苏格拉底是会死的”这类极为普通的命题.在此,怀特海批评了逻辑学家的一些不正确的观念——把语词当作是对命题的恰当陈述,这简直是太轻率了.人类通过使用语言概括一定的命题而不断地追求知识,绝不限于只是判断命题在语词上的“真或检测”,而是要看这个命题是否对世界上某个事实有所断定.

再次,怀特海指出,他的思辨形而上学既有其理性的一面,也有其经验的一面.其理性方面是由“内在一致的”和“合乎逻辑的”这些术语来表达的,其经验方面是由“适用的”和“适当的”这些术语来表达的.也就是说,根据怀特海的理解,思辨形而上学并非只是纯粹的理性思辨,与经验没有任何关联.相反,他认为他所要创立的思辨形而上学也有经验的一面,与经验有关联.这种关联性表现在,这种思辨形而上学体系对每一项经验都具有适当性,全部经验的基本结构都会表现出同这种思辨哲学体系相一致,因而这种相关性又是普遍的、必然的.思辨哲学体系对全部经验具有必然的普遍性的学说意味着,过程哲学宇宙论所理解的宇宙具有一种本质,这种本质禁止其自身之外的关系.思辨哲学的目的就是要寻求宇宙的这种普遍联系的本质.

最后,怀特海还强调指出：“哲学家们决不要奢望最终构成这些形而上学的第一原理.人在洞察力方面的弱点和语言自身的缺陷会无情地妨碍这一目标的实现.各种词汇和短语必定会在其一般意义上被加以引申,使其超越通常的用法.然而,不管这些语言要素如何被固定化为专门术语,它们仍然是一些隐喻,需要暗中借助于富有想象性的跳跃来补充.”[1]（P5）这就是说,任何哲学家包括怀特海本人,都不可能最终构成这些形而上学的第一原理.因为一是人的洞察力有限,二是人的语言本身也总有难以克服的缺陷,两者都会妨碍其最终完成形而上学的第一原理.因此,他特别提醒人们注意：“我们试图在事物的性质上一探究竟,追根溯源,这种努力是多么肤浅无力和不尽完善啊!在哲学讨论中,关于终极性陈述即使对其确定性有丝毫独断式的确信,都是一种愚蠢的表现.”[1]（P5）

但是,第一,形而上学的第一原理本身绝不是不可知的、不能为人的洞察力所把握的.这便同一切实证主义关于形而上学原理不可知的观点区别开来.当然,坚持形而上学第一原理是可知的,是指人们“只能逐步地接近某种原理体系”,而不能最终完成这种体系.这就如物理科学也不可能穷尽物理世界的一切规律一样.

第二,“形而上学的第一原理绝不能没有具体的实例”[1]（P5）.相反,它们总是通过一个一个的具体实例体现出来的.然而,通过严格的经验主义方法发现一般原理的做法已经破产,而且这种破产也不仅仅局限于形而上学.即使在自然科学中严格坚持归纳法,也将使科学停滞不前.因此,在构建形而上学第一原理和所有科学发现中,必须充分发挥自由想象的作用.他批评培根忽略了自由想象的作用,指出：“这种自由想象是由内在一致性和合乎逻辑性的要求支配的.真正的发现方法宛如飞机的航行；它从特殊的观察基地起飞,继而在有想象力的普遍性的稀薄空气中飞行,最后降落在由理性的解释使之更为敏锐的新的观察基地上.” [1]（P6）

在此,怀特海还强调,通过自由想象而进行理论建构要想获得成功,必须严格地遵守两个条件.首先,这种建构必须源于对特殊科学成果的概括,例如对物理学、生物学、心理学、美学、学、社会学和语言学等学科中的成果进行概括.这是理论建构的首要保证.因为理论建构是否成功,“永远要通过它应用于产生它的范围之外的结果来进行.如果没有这种扩大的应用,那么一种例如说从物理学中做出的概括,就不过是仅可应用于物理学的概念的另一种表述而已.而一种部分地获得成功的哲学概括,即使其起源于物理学,也可应用于物理学以外的经验领域.这将会为那些遥远领域中的观察提供启迪”,“要检验这种方法是否成功,就是要把它应用到直接起源以外的地方.换言之,就是要获得某种概括的想象力”.[1]（P6）其次,必须坚定地追求两种理性主义理想,即内在一致性和逻辑的完满性.数学在自然科学的有限领域内所发挥的作用已经为逻辑的完满性提供了重要的例证.思想史的一个显著特征是,由纯粹想象力产生并控制的各个数学分支最终都获得了重要的应用.而对内在一致性的要求则是维护健全的理性主义精神的重要因素.否则,如果缺乏内在一致性,就会割裂形而上学的第一原理.在此,怀特海批评了笛卡儿哲学检测设物质实体和精神实体同时并存的不一致性,即没有给出任何理由说明为什么不能存在只有一种实体的世界.而斯宾诺莎则坚持一种实体,从而修正了笛卡儿的理论,达到了更大的一致性.与斯宾诺莎哲学相比,有机哲学更进一步,它“排除了‘实体-属性’概念,并且以动力学的过程描述取代了形态学的描述.等这样一来,世界的明显的协同性就会得到合理的说明”[1]（P8）.“就这种一般立场来看,有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想传统,而不是更接近于西亚或欧洲人的思想传统.前一个方面把过程当作终极的东西,而后一个方面则把事实当作终极的东西.”[1]（P9）

综上,怀特海阐述的过程形而上学思想,既承认思辨哲学是一种产生知识的重要方法,也表明了哲学同具体科学的重要区别就在于哲学的形而上研究具有重要意义,它对人类文化发展和语言意义的确定都有重要作用,因为哲学研究的主题是关于宇宙的普遍原理.

三、哲学研究的主题是普遍原理

怀特海之所以把哲学看作宇宙观和形而上学,与他对哲学研究主题的认识是分不开的.

首先,哲学应当对一切经验现象有普遍意识.在怀特海看来,当哲学只是沉溺于卓越的说明技巧时,便会使自己的有用性丧失殆尽.这样一来,它就是在用错误的工具侵蚀特殊科学的疆域.他说：“哲学的终极诉求应当是对我们在实践中所经验到的一切具有普遍意识.无论是何种预设思路,只要其能表现贯穿于理性社会各个时代的社会表达方式的特征,都必定会在哲学理论中找到其用武之地.”[1]（P20-21）这就是说,具体科学的目的和意义在于对具体事实的说明.而哲学则是对这些具体说明和解释中所贯穿的普遍原理的揭示和说明.如果哲学不是致力于揭示这种普遍原理,而是致力于说明具体的经验事实,便是哲学对特殊科学研究领域的僭越.自从近代科学从古代自然哲学中独立出来以后,任何企图把哲学理解为“科学之科学”的观点,都已经根本站不住脚了. 其次,哲学研究既要有抽象的理性概括,又要使这些普遍概括能经受得住逻辑和事实的检验.即在面对具体现实时,哲学既要有大胆的抽象概括和探险性的理性思辨,又必须在逻辑和事实面前保持全然的谦卑态度.相反,“当哲学既不大胆也不谦逊,而仅仅反映异常人格的情绪性预设时,这便是哲学的病态”[1]（P21）.也就是说,如果一种哲学理论既没有对具体的现实存在的抽象概括和理性思辨,没有达到普遍原理的层次,同时又没有遵循严格的逻辑方法,不是直接面对客观事实进行概括,而是纯粹按照自己的抽象思维和主观想象提出一些情绪性的预设,那么,这种哲学理论便是错误的,只是反映了哲学理论的病态表现,而不是正常的和健康的哲学理论的禀赋.

再次,哲学的任务是要说明如何从具体事物中作出抽象概括.怀特海指出,哲学的这种说明性意图经常被人误解.如果要追问如何从普遍的东西构成具体的特殊事实,那就完全错了.对这个问题的回答就是：完全不可能.“真正的哲学是：具体事实如何体现从其本身抽象出来而又分有其自身性质的那些存在?”“换言之,哲学是对抽象概括的说明,不是对具体的说明.”[1]（P24-25）所以,怀特海认为,各种类型的柏拉图学派的哲学,由于天才地掌握了这一终极真理,尽管与任意的幻想和返祖的神秘主义有许多联系,至今依然保持着持续的魅力,因为它们所要寻求的是事实中的形式.然而,在怀特海看来,“每一种事实都不只是自己的形式,而每一种形式却都‘分有’着整个事实世界”[1]（P12）.这样一来,怀特海的过程哲学便同各种柏拉图学派的哲学区分开来了.正是基于这种认识,我们可以作出结论说,根据怀特海的观点,哲学的研究对象就是贯穿于自然、社会和人类思维之中的普遍规律或普遍原理（generalities）.

最后,哲学是从有限和无限的关系中突破有限、认识无限的.在怀特海看来,哲学和科学研究的最终目的都是从已知走向未知,通过有限去认识无限.但是,科学是致力于从有限中认识无限,因而科学总是侧重于在有限的现实世界中寻求因果关系；哲学则是从有限与无限的关系中去认识无限,因此哲学总是要突破现实世界的有限性,在有限之外去寻找无限.它要在科学研究的范围之外去寻求和射杀“猎物”.[3]（P682-700）综观怀特海的著述,似乎他并没有对“哲学是什么”的问题直接作出明确的定义,但是,他确实曾经认真地思考过“什么东西使一种理论成为哲学理论”的问题[4]（P149）,他的回答是：“哲学是心灵对于无知地接受的理论的一种态度.所谓‘无知地接受’,我的意思是说,没有就一种理论牵涉到的无限多的情况来理解这种理论的全部意义.”[4]（P149）他解释说,哲学的态度就是要坚定不移地试图去扩大对进入我们当前思想中的一切概念的应用范围的理解.也就是说,哲学并不满足于人们已经用文字表达出来的概念、思想和思维,不满足于已经进入我们当前思想中的一切概念的应用范围.如果人们满足于这些已有的原始概念、原始命题的应用范围,那他们就不是哲学家.没有一个哲学家会满足于与人们的通常看法相一致,不管这些人是他的同事还是他先前的自我.哲学家“总是在突破有限性的界限”[4]（P150）,致力于扩大已有知识、概念、思想和思维的应用范围.譬如,哲学家总是试图把物理学已经达到的知识扩大应用范围,把它们应用于物理学尚未研究也无法研究的宇宙的其他领域,如心理领域、精神领域、道德领域、价值领域和其他未知的物质领域.当然,在作这种扩大应用时,哲学家一定要小心谨慎,切不要以为这种应用一定会成功.当然,这种思辨性的应用一旦获得成功,就是哲学家的洞见获得了成功.否则,就要修改这种思辨性的检测定.

怀特海认为,正是在这个意义上,哲学家与科学家区分开来.当然,诚如怀特海所说,“科学家也致力于扩大知识”[4]（P150）.然而科学家致力于扩大的是科学知识本身.科学家从确定他的科学范围的一组原始观念以及这些观念之间的原始关系着手.例如牛顿动力学肯定了欧几里得空间、重物质、运动、张力与压力以及更为一般的力的概念.科学就是在检测定这些观念适用的条件下演绎出结论.而哲学家则不同.哲学家面对科学研究的结论时,并非仅仅局限于这些结论的作用和效果,而是致力于探究这些结论是否在其适用条件之外仍然继续适用和有效.因此,怀特海认为,哲学家总是要突破科学知识所揭示的有限性的界限,试图从有限中探索无限,从暂时中探索永久,从个别中探索一般.否则,就不叫哲学探究了.

我们知道,各门科学和人类日常经验都会不断地给人们提供一些新观念,并非只有哲学才能给人类提供新观念.然而,这些日常观念尤其是科学观念有什么意义?尤其是在应用范围扩大的意义上有什么意义?这一思考正是哲学思维所独有的.因此,怀特海认为,“科学家和哲学家显然可以相互帮助”[4]（P150）.因为科学家往往需要新观念,而哲学家通过研究科学结论而得到的各种意义通常对科学家有启发.

当然,由于哲学探索的是普遍原理,而且是不断更新的普遍原理,通常就很难用语言明确地表达出来.因此,怀特海说：“如果谁想把哲学用话语表示出来,那它是神秘的.因为神秘主义就是直接洞察至今没有说出来的深奥的东西.但是哲学的目的是把神秘主义理性化：不是通过解释来取消它,而是引入有新意的、在理性上协调的对其特征的表述.”[4]（P151-152）可见,怀特海一方面认为哲学不可能用语言清楚明白地表达出来,在很大程度上它需要人们苦思冥想,通过意念来把握；另一方面,哲学又必须用理性的语言来表述人们对世界的冥想和体验,否则就要陷入神秘主义.把神秘主义理性化就是怀特海所理解的哲学的目的.

正是在这个前提下,怀特海提出一个著名论断：“哲学类似于诗.”[4]（P152）也就是说,哲学和诗一样,都力图表达我们关于文明的终极的良知,所涉及的都是形成字句的直接意义以外的东西.两者有所不同的是：“诗与韵律联姻,哲学则与数学结盟.”[4]（P152）

四、哲学的成功在于能提供一般观念 哲学的作用是什么?哲学的成功表现在哪里?古往今来,对于哲学的作用哲学家们可谓仁者见仁,智者见智.怀特海则通过比较哲学与科学的主题、哲学与数学的关系、哲学与语言的关系和哲学与文明的关系详细阐述了哲学的作用.

首先,哲学是通向更大的普遍性的航行.怀特海认为,一门具体科学的领域通常只限于某一类事实,其意思是指,它所做的任何陈述都与这个事实之外的事实无关.任何一门具体的科学都是针对一组特定的事实而产生的,正是这个状况保证了这一类事实之间具有各种确定的关系,人们似乎都能意识到这种关系,并且能用语言来充分地加以描述.因此,在怀特海看来,“具体科学探讨的主题通常易于探究,而且易于用语词来表达”[1]（P12）.而“哲学研究宛如通向更大的普遍性的航行.正是由于这个原因,在科学的幼年时期,人们的注意力主要是放在发现可有益地应用于相关主题的最一般的观念上,哲学与科学还没有严格地区分开来.等在科学发展的晚期阶段,除了偶然的干扰以外,大多数科学都毫无疑问地接受了它们赖以发展的一般概念,其主要的关注点是如何协调和直接证实那些更加具体的陈述”[1]（P12）.

因此,在怀特海看来,“哲学的目标之一便是向构成科学的第一原理的那些似是而非的陈述提出挑战.知识的系统化不能在封闭状态下进行,所有的普遍真理都是互为条件的,并且如果它们脱离了与更大的普遍性原理的相互关联,也不能恰当地界定它们的应用范围”[1]（P12）.对这些原理的批判必须弄清楚,我们赋予各门科学的这些基本概念的恰当意义,并且要通过它们相互之间的地位和关系来考察这些概念.也就是说,必须达到哲学的普遍性层次,从哲学的普遍原理上来考察它们的意义.怀特海认为,哲学提供的一般观念能使我们对经验事实的理解更加清晰,讲的正是这个意思.

怀特海还从哲学与语言的关系上考察了哲学的作用.怀特海指出,每一门科学都必定会设计自己的工具,而哲学所需要的工具则是语言.确定无疑的是,人类对经验事实的普遍认同可用语言给予很好的表达.但是,恰恰在以清晰明白的形式表达更大的普遍原理时,文学语言不能奏效了,而“形而上学所要力求表达的正是这些普遍原理”[1]（P13）.问题在于,每一命题所指称的论域都展示着某种一般系统的形而上学特征.如果没有这种一般系统为背景,各个零散的存在以及这一命题,便没有确定的特征.因为每一种确定的存在都要求有一种系统的领域为其提供必要的位置.世界上根本不存在不依赖其他存在而可自我维持的事实,即飘浮在虚空中的事实.不可能把一个命题从现实世界的系统中割裂出来.

最后,怀特海强调：“哲学的有用性功能就是促进文明思想最普遍的系统化.专门知识与常识总是相互作用的：专门科学的作用是修正常识,而哲学的作用则是把想象力与常识相融合,从而形成对专家的制约,同时也扩大他们的想象力.通过提供一般概念,哲学应当使人们更易于理解那些孕育在自然母腹中尚未成为现实的无限多样的特殊情况.”[1]（P21）因为如果没有这些一般概念,就不可能形成科学的理论体系,经验性的认识就上升不到科学的层面.有识之士认为,中国古代科学之所以后来停滞不前,譬如没有形成化学、物理学等现代科学理论的形态,从某种意义上说,就是因为我们的古人没有形成一般的概念.怀特海认为,在哲学史上,思辨哲学因为过于野心勃勃而一直遭人反对.因为它要建立和阐述关于宇宙的普遍原理,而这些普遍原理并非那么直接明显,也并非那么容易地可以被发现,那些被哲学史上的哲学家们宣布为普遍原理的东西,后来被证明为并非如此,因此,这给人们造成一种印象,似乎思辨哲学家都是一些空谈家,都是一些不切实际的理想主义者.但是,有意思的是,“人们承认理性主义是具体科学在自己的有限范围内获得进步的方法”[1]（P17）.承认理性主义的积极作用,却不承认以理性主义为基本工具的哲学或者形而上学,怀特海认为实际上这是自相矛盾的.

在怀特海看来,这种观点实际上是在暗中把过去的独断论检验标准强加给了哲学.怀特海说：“如果用同样的标准来强行检验科学,科学也是不成功的.”[1]（P17）因为从科学史来看,一门具体科学的发展也是不断地由新理论替代旧理论的历史,如化学上从燃素说到后来的氧化说,天文学从最初的托勒密的“地心说”发展到后来哥白尼的“日心说”,物理学上从牛顿力学发展到爱因斯坦相对论和哥本哈根学派的量子力学,等等.如果以同样的标准来衡量这些自然科学,那么,这些自然科学也是不成功的.为什么坚持理性主义精神的人们对自然科学的理论不断更替采取如此宽容的态度,唯独对哲学理论的不断更替采取如此教条或独断的态度呢?如果从继承性上来看,“我们对十七世纪笛卡尔哲学的继承就远甚于继承那个世纪的物理学”[1]（P18）.

因此,怀特海认为,无论历史上的哲学还是历史上的科学,在一定意义上都表达了关于宇宙的某些重要的真理.但是,在教条主义或独断论占统治地位的时期,无论笛卡儿的哲学概念还是自然科学的概念,其有效性都遭到了误解.在此,怀特海提出一个重要观点：“人类从来不明白自己到底在追寻什么.当我们考察思想史以及同样的实践发展史时,我们会发现人们尝试过一个又一个理念,限定了这些理念的范围,阐发过这些理念的真理性内核.”[1]（P17）对于每个时代的人们进行的理性探险,怀特海指出,奥古斯丁的一个说法包含着一定的真理性：“世界的判决是可靠的.”这就是说,人们的理性追求,人们构建的任何理论体系,包括形而上学体系和自然科学的理论体系,最终都要接受现实世界的检验.一个理论是否正确,最终要检验其是否符合现实世界的本真状态.因此,现实世界的判决是最可靠的.人们所做的每一个具体的哲学概括和科学概括不可能完全符合于现实世界,或者完全符合于宇宙的整体状态,但人们至少已经尽其所能在努力地进行体系化和系统化的解释,并且在怀特海看来,人们最终毕竟也有所得.在这里,不能要求某一个时代的人获得关于宇宙的最终的和全部的认识结果.不管是哲学认识也好,科学认识也罢,总是认识过程中的一个环节.只要一个具体的认识结果从历史上看进步了,就是有价值的；不能奢望某一个时代、某一个人能够揭示宇宙的全部真理.正如恩格斯所说,如果我们要把全人类世世代代才能完成的认识宇宙总体的历史任务,非要归结到某一个时代、某一个人或某一些人身上,都是注定要失望的,也是不公正的. 怀特海指出,对哲学思辨的主要反对意见是其无用性,即认为哲学没有任何用处.[1]（P17）这种“哲学无用论”起源于16世纪,最终是由弗兰西斯·培根表达出来的.这一哲学无用论的观点认为,我们应当描述具体的事实,并从中概括出具有普遍性的规律.这种普遍性应当严格限制在所描述的那些细节的系统化方面.而普遍性解释被认为对这一方法没有任何意义.因此,有人认为,任何普遍的解释体系,不管其真检测如何,本质上都是空洞无用的.怀特海不赞同这种哲学无用论观点及其论证方式.他指出：“不幸的是,对这种反对意见来说,除非把事实解释为系统中的一个要素,否则根本不存在任何能够理解的自足的原初事实.无论何时我们试图表达直接的经验问题,我们都会发现,对这一问题的理解都会引导我们超越经验自身,超越其现在、过去和未来,并达到据以展示其确定性的普遍.”[1]（P17）这就是说,我们只有把一个事实理解为一个普遍系统中的一个要素,才能真正理解这个原初事实在整个有机系统中的地位及其作用.如果仅仅把一个原初事实理解为孤立的、与系统中其他要素没有相互联系的独立事实,那么,这个事实就不能得到真正的理解.无论何时,只要我们试图全面而深入地说明一个经验事实,就必须超出这一事实,把这一事实放在它所处的整个系统之中,并且超越其现在、过去和未来,才能真正地对这一事实得到一个普遍而必然的系统说明.系统论也充分揭示了这一原理：非加和性原理告诉我们,系统的整体功能不等于各个组成要素的简单相加.反过来说,系统中的各个要素的功能,只有在系统的整体功能中才能得以发挥和理解.离开这个系统,要素本身的性质就无法确定,其自身的功能无法正常发挥,因此对它的理解也难以达到本真状态.正如脱离人体的手已不是本来意义上的手一样,脱离系统整体的任何单个要素,都无法确定地判定其性质、功能和作用,当然也无法正确地对它加以理解和说明.

进一步而言,任何普遍性的说明,只因其具有普遍性的本性,往往需要以各种确定性来具体地体现其他事实的潜在性,否则这种普遍性便不会得到人们的认可.因此,怀特海强调指出：“要理解直接的原初事实,就要求把它作为与这个世界有系统关系的一个事项,以此来获得其形而上学的解释.”[1]（P18）这就是说,如果要理解一个直接的原初事实,必须把它放在这个现实世界系统之中,把它作为这个系统中的一个要素来理解.只有这样,才能对它获得一种系统的普遍性解释,即一种形而上学的解释.在这个意义上,怀特海指出,一旦思想出场,就会发现这些解释都是实践的问题.这就是说,思想对任何原初事实的理解归根到底都是一个实践问题.正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说,理论的现实性本质上是一个实践的问题,而不是纯粹的理论问题.在怀特海看来,哲学的目的和作用并不是要启动对于事实的解释.哲学寻求建立一个理性的体系,不过是要对我们必然要做出的解释寻求更充分的批判,进行更充分的说明.

那么,哲学如何能使自身摆脱无用性的缺陷呢?怀特海提出的办法之一是：“哲学由于同宗教、自然科学和社会科学的密切联系使自身摆脱了无用的坏名声.哲学由于将宗教和科学融为一种合乎理性的思想体系而使自身获得了主要的意义.”[1]（P18）在怀特海看来,宗教能把哲学理性的普遍性与特定社会、特定时代中产生的,并以特定前因为条件的诸情感和目的结合起来.宗教是把一般观念转化成特殊思想、特殊情感和特殊目的,其目标指向是扩展个体的利益,使之超越有违其初衷的特殊性.哲学应当与宗教建立密切联系,应当向宗教学习.因为宗教能把一般观念、终极关怀变成具体的思想、情感和目的,因而能打动人心,能使个体获得直接利益.宗教作为一种终极的渴望,能把主要属于概念思想本身的非现世的普遍原理注入持续的特殊情感之中.在高级机体中,只有实现了这种注入,才会消除纯粹情感和概念经验之间的节奏感造成的终生厌烦.机体的情感和概念这两个方面要求协调一致,宗教在这种协调过程中发挥了重要作用.

参 考 文 献

[1] 怀特海. 过程与实在,杨富斌译[M]. 北京：中国人民大学出版社,2013.

[2] 冯契. 外国哲学大辞典[Z]. 上海：上海辞书出版社,2008.

[3] A. N. Whitehead. Immortality[A]. The Philosophy of Alfred North Whitehead, The Library of Living Philosophy Volume III, edited by Paul Arthur Schilpp[C]. The Library of Lving Philosophers, Inc., 1951.

[4] 怀特海. 思维方式,刘放桐译[M]. 北京：商务印书馆,2004.

[责任编辑 付洪泉]