诗国旧版图,学苑新篇章

中图分类号：I106文献标识码：A文章编号：1672－1101(2011)03－0106－03

作者简介：吴励生(1957-),福建甫田人,中国政法大学法学院社区自治研究中心研究员,冰心文学馆客座研究员,复旦大学社会科学高等研究院研究员,著有长篇小说多部,主要从事文学、法学批评与理论研究.毛翰兄的新著,已经有了我所崇敬的孙绍振老师的大序,实在用不着我再来饶舌,但除了盛情难却,就是我曾经写过毛翰三论,所谓“知人论世”,多少也有点责无旁贷.

按我们传统的学人家法,如所周知是“照着讲、接着讲、自己讲”三步骤,既然孙老师点明毛翰此著乃“跨文化研究的扛鼎之作”,我就照着孙老师的“跨文化研究”话题接着讲.“跨文化研究”,诚如孙老师所指出的,是二十世纪“中国社会大转变”“中国文化大转变”“世界文化大交汇”的结果.而“交流”与“对话”显然是其最根本的学术冲动,同时这种学术冲动又必然带来“打通”的学术倾向.然而,这个“通”早已不仅是古今“打通”而且是中西“打通”,也即人们喜欢说的博古通今、学贯中西的意思,事实上谈何容易!不管是通还是不通,多年来我们的比较文学、比较史学等还特别热闹,跨文化研究正在成为前沿课题.按照陈燕谷先生的归纳,比较文学有过影响研究（如“莎士比亚在德国”）、平行研究（如“莎士比亚与汤显祖”）、后殖民批评研究（如“鲁迅与被表述的国民性批判”）三个阶段.陈燕谷建议进入“新帝国治下的比较研究”,作为比较文学的第四阶段.而我更愿意认同周宁博士对“第三”或“第四”阶段的修正,他以为后殖义文化批判关注的是不同文化间关系中的陷害与屈辱、冲突与危险的一面,却没有提供一种交往理性、对话精神的可能性方向,因此提出“间性研究”,他以为“后殖义批评”模式只是从“平行研究”到“间性研究”的转型的过渡形式.窃以为,这不仅特具理论眼光,而且抓住了“比较”的关键.说白了,如果不是为了“交流”又何必“比较”,如果我们始终缺乏“对话”的资格和精神,“比较”又有何意义?

也如孙老师所言,跨文化研究之所以重要或者成为理论前沿,实在跟日益汹涌的全球化浪潮有关.而首当其冲的问题,也便是周宁所指出的“主体间性”问题,也即不同国家和民族的不同文化主体如何交流和对话的问题.在这个大前提下,首先需要追问的当然还是“主体性中国”的问题,或者换句话问：何为中国的文化主体?而这也才是孙老师所说的“毛翰显示出真正的学术勇气,他并没有仓促拿出惊世骇俗的断言,而是系统地积累、梳理学术资源”的深刻用意所在.道理非常简单,全球化程度越高,本土化的强调就变得越重要,因为无论是全球化论者还是反全球化论者,不可忽视的仍然是全球化进程中的“多元全球化”或者“复数全球化”的强烈诉求.而作为我们自己,首先必须解决的便是,我们如何重新确立我们自身的文化认同?

而从文化认同的角度讲,一是本真性,二是多向他者的意象关联性――也即在他者“镜像”中解构和建构自身,也即重新建构主体性中国形象的过程.后者太复杂跟毛翰新著也没关系暂且不论.从本真性的角度讲,举个简单的例子,陈平原曾经说道：“所谓‘礼’,并非只是仪式,很大程度是一种心情.辜鸿铭认为,‘礼’应该译为‘Art’,而不是‘Rite’；周作人对此大为赞赏,称这就是‘生活的艺术’,不仅仅在于调和禁欲与纵欲,达成新的自由与新的节制；还包括控制理智与情感,调节社会与个人,兼及庄严与轻松等,确实是一门艺术.”［1］“礼”是一种心情,是一门艺术的说法,跟孙老师的“‘按照美的规律’塑造民族审美心态”以及“理想人格建构”的说法实则一脉相承.换成我自己的表达则是“本真性”认同,因为你一旦拥有了这种心情或者“艺术”,便应该会极自然地被认同为“中国人”.但我们现在若想再做一个这样的“中国人”,又实属不易.

以毛翰的《中国周边国家汉诗概览》为例,其实我在“毛翰论之三”已有过一些基本批评,我曾指出：泱泱中华,曾几何时,哪里仅仅是个诗国,它更是个威加海内外的大帝国.不用说越南、朝鲜、琉球诸藩国,即便是日本（也曾称藩纳贡）,哪里仅仅是复制华夏诗国的传统,而是从文字、礼仪、典章、制度一一如法炮制.无论是朝鲜、越南,还是日本、琉球的汉诗,均与传统中国的汉诗几无二致.如“越南的汉诗,即使其题材、主题与中国无关,即使只是一般的述怀言志、唱酬赠答之作,也往往会表现出中国式的人生理想、社会理想、精神情操、审美情趣,以及人生风度和处世姿态.其表现手法,无论是直抒胸臆,还是托物言志、咏史述怀、寄情山水田园,其意象,其语言,其风格,也多与中国诗歌如出一辙.”［2］因为难就难在“礼”还真的不好说就仅仅是一种心情或者一门艺术――也即一门关于秩序的艺术,懂得这样的艺术我们就能享受到一种“快乐的心情”――同时它确实还是一种制度,不仅仅是文化制度而且更是政治制度,而在这种文化制度和政治制度里面,我们还不好说就真能享受到一种“快乐的心情”和“审美的愉悦”.

周宁在介绍英国传教士麦都思对中国的相关看法时曾说：“在没有健全的法律、强大的国家力量与宗教信仰的情况下,中国社会秩序是如何保持的.中国的孝道或许是一个重要原因,‘中国人在政治上成功的秘密在于建立了以孝悌为基础的宗法式政府体系’.麦都思的看法代表着许多人共同的观点.中国文明是一种奇特的东方式文明,其特性不在于它像所有的东方文明那样落后腐败,而在于中国特有的一种稳定的停滞与封闭的完整性.”［3］99也就是说,没有“孝悌”的支撑,这个“礼”可能也就很难成为“艺术”,换个角度说,如果没有时间上的某种“停滞”和空间上的某种“封闭”,“礼”又如何可以成其为“礼”?因为“礼”的最基本要求便是安于本分,“礼”的原生义是指敬神,后来引申为对等级秩序的发自内心地虔诚以及敬重,以及为表示敬意而举行的隆重仪式等.因此,“礼”其实也就是中国文化的核心基础,因为中国的传统政治实际上便是建立在道德体系之上的.那么,朝鲜、越南、日本、琉球首先学习的当然应该是这一套对秩序管理的“礼”.然而,二十世纪毕竟是个“社会大转变的世纪”、“文化大转变的世纪”,如所周知,在中国的第一场启蒙运动的“五四”时期,首当其冲的便是对封建礼教进行全面的批判和颠覆.日本经过“变法维新”、“脱亚入欧”,二战之后成为“西方七国”之一.韩国也不用说.即便是朝鲜和越南,如果说跟我们尚有体制上的某种传承关系的话,后来在苏联体制的干预影响之下,跟我们早已貌合神离,而当下,朝鲜不过是“要面包”,仓廪不实何谈礼,越南的“革新开放”步子甚至比中国迈得更大等在现代化（西化）浪潮面前,中国的“诗书礼乐”的传统文明不仅在中国周边即便在中国本土也早已分崩离析.

但是我们应该清楚,“西方历史上绝大多数时间都比东方更迷信,东方在历史的绝大多数时间里,也比西方更先进.西方人认为,理性是西方文化精神的精华,可直到十八世纪,西方主张理性的启蒙哲学家还推崇中国的理性与宽容精神,批判西方的神学与宗教政治迫害.”［3］82而毛翰提供的这部《中国周边国家汉诗概览》新著便是个特别有力的证明.同时我们也应该清楚,我们的落后和停滞,实在是跟我们生存秩序的腐朽有直接关联,西方在地理大发现和文化大发现的过程中,通过思想启蒙、制度变革直至技术革命,三百多年来则显出勃勃生机,所向披靡.从文化的角度讲,文化输出从来就是只有强国向弱国传播,而绝不可能是相反,毛翰的《中国周边国家汉诗概览》就是明证,而今潮水般涌入的西方读物、好莱坞电影（VCD）、肥皂剧、流行音乐等等,就跟满大街充斥的麦克唐纳的汉堡包、肯德基的家乡鸡一样,则更是明证.

现在的问题是,一如余英时阐发陈寅恪之观点并发挥时所说：“用今天的话说,即是建制化（institutionalization）,而‘建制’一词则取其最广义,上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗,下至族规、家法、个人的行为规范,无不包括在内.凡此自上而下的一切建制之中则都贯注了儒家的原则.这一儒家制度的整体,自辛亥革命以来便迅速地崩溃了.建制既已一去不返,儒学遂尽失其具体的托身之所,变成了‘游魂’.”［4］随着儒学建制的崩溃,道家哲学的反智与消极主张其实也随之崩塌,不说儒道互为表里,道家大致也是为批判儒家或者与儒学合流共存亡.而依附于其上的诗文传统,也一样“皮之不存,毛将焉附”.当然,梁启超时代的“诗界革命”、“小说界革命”以及直至延伸到“五四”的“文类位移”,则已是众所周知的事情了.眼下更关键的问题是,世界又发生了巨大的变化,尤其是在全球化的滚滚浪潮之中,即便是进步的社会达尔文主义的单线发展在世界范围内也已受到了空前质疑,从而无论是在学术领域还是在文学领域,现代化研究范式也一样在国内受到空前质疑,于是,我们的问题甚至是切身问题,也即文化主体性的问题再次浮现了出来.我们是谁?我们的真面目又在哪里?如果我们一定要强调“多元的现代性”,那么我们的“文化本真性”又在哪里?如果弄不清这些问题,我们又如何有“主体性”?如果没有“主体性”我们又该当如何跟人家谈“主体间性”?那么,“间性研究”的根本意义又会在哪里?

当然,我们仍然相信中华文化的包容性,相信它有能力把异质文化改造成为融入我们自身血肉的东西,但是至少我们应该向那些伟大的启蒙思想家们学习,然后重新建构我们自身的现代秩序原理,然后重新建构现代性民族国家的中国形象.那么,诗人何为?盛世如何再造?当代中国诗人还有这个能力么?莫非文学仍然还是我们的“经国之大业”?!难道,文学不应该是一项完全独立的有着自身的运作逻辑的事业么?即便那样,曾经作为“经国之大业”的托身之所的儒学建制而今又在哪里?既然“不学诗,无以言”的儒学与文学的建制已不复存在,那么,《诗经》领衔的两千多年的“经学意识形态”至今阴魂不散,不恰是我们重建现代性民族国家的中国形象的基本障碍么?而这些,其实也便是我反复强调的我们的“文化本真性”之难的根本原因所在.

以我个人对毛翰兄的了解,其基本是循着一代一代古典文论家的“感兴批评”的脚印走过来的,诸如只留下“片言只语”评《诗经》的孔子,以韵文形式写出文论巨制《文心雕龙》的刘勰,以《戏为六绝句》开创“以诗论诗”传统的杜甫,还有金圣叹等对白话长篇的“点到即止”的评点和披览等等等更有诸如钟嵘、司空图、袁枚们（毛翰曾有《袁枚〈续诗品〉译释》）的文学方式和人生方式深深影响着他,反倒是所有的现代、后现代的学术哪怕或史或论的思想均对他影响甚微,似乎他具有某种天然的免疫力,这确实让人颇为称奇.即便出色如陈平原这样的文学史家孜孜以求于“独上高楼”,也不得不考虑“现代学术一方面追求‘科际整合’,一方面强调‘小题大做’,二者并不完全矛盾：前者指的是学术眼光的‘博通’,后者指的是研究策略的‘专精’.而且,这两者都与习惯于‘大题小做’的‘教科书心态’无缘.”［5］说白了,“教科书心态”实则为新文化运动以来导致的现代文学教育之结果,而毛翰几乎是天然地拒绝了这种“教科书心态”.更不用说像孙绍振老师这样的特具原创性的文学理论家,其对情感逻辑和文学形式研究的杰出努力,以及重建文学研究逻辑传统和理论研究范式等诸方面,更是对西学东渐以来的铺天盖地的现写作技巧论话语所造成的障蔽进行逐层解蔽和深入批判的结果,毛翰兄对种种理论话语的反思与批判也基本是本能地化解于无形.

然而必须指出的是,毛翰的几乎所有诗论和著述,却又同时既是史又是论,包括眼下的这部《中国周边国家汉诗概览》也一样.其实,这跟我们传统文论重在“文苑传”、“诗文评”的“诗文代变”的理路一脉相承,大多时候重视的是中国文学内部的各种文体的嬗变,对重建“文学地图”可能大有裨益,但也本能地甚至也是根本上抵制了理论体系化的可能性.而从某种意义上说,毛翰的《中国周边国家汉诗概览》便是重新绘制了一张有关传统汉诗的“文学地图”.

但是,不好说表面上的体系化一定就是个好东西,尤其是像“教科书”那样的“体系”早已为人们所诟病.表面上的“反体系”,其实有可能就是个“潜体系”.尤其是在我国文论传统中那些承先启后者诸如王国维的《人间词话》《宋元戏曲考》、黄侃的《〈文心雕龙〉札记》、鲁迅的《中国小说史略》乃至钱钟书的《管锥篇》等,几乎无一不是“潜体系”的有大成者.这种拒斥过分的体系化,注重真切感受的论述策略,且不说大有中国作风和中国气派,即便是在当下“本真性”认同并重建中国的文化主体性方面,也将可能发挥出可以预见的重大作用.问题可能还在于,在全球化语境之中我们强调民族化和本土化,尤其强调“对话”与“交流”,我想对中国古典文论、诗论等进行重新阐释显然是题中之义,而所谓“潜体系”其实也是体系,关键可能应该在于对传统理论范畴进行重新阐释的过程中,还必须进行有效的解构并重构.所谓“江山代有才人出”,也许这才是我对毛翰兄的殷切守望并此序.