重访80年代的“五四”

主持人的话：

程光炜先生在本期发表的《重访80年代的“五四”――我看“中国现代文学研究”并兼谈其“当下性”问题》一文,是一篇值得重视的研究论文.它通过对“80年代”蓬勃兴旺的现代文学研究的梳理,表现出作者本人对当下现代文学研究的忧思：既然80年代李泽厚、王富仁和钱理群们找到了一个可以重新激活自己学科的“五四”,为现代文学提出了一系列的学术话题,而90年代以后的现代文学研究除继续在分享这一过时的学术成果之外,还没有找到新的解释自身的时代性命题.这是论者的困惑,也是当下众多现代文学研究者所面临的共同焦虑,确实值得细细一读.本栏目将在 “近百年中国文学史论”这一大题目之下,持续关注“我看中国现代文学研究”这一话题,以期能够通过对话讨论有益于现代文学研究的向前推进.

汤哲声先生的《“五四”新文学与“鸳鸯蝴蝶派”文学究竟是什么关系》一文,注意到以往论者所忽视的中国现代通俗文学所具有的进步性与时代性；杨庆祥先生的《如何理解“重写文学史”的“历史性”》一文,注意到“重写文学史”是一个不断变化的动态过程,主张重新激活并拓展80年代“重写文学史”思潮的研究空间；袁盛勇先生的《延安文学观念中的文学与政治》一文,通过对当时政治与文学的“非常态关系”研究,提出延安时期文学与政治之间呈现出的复杂关系要远远超出人们的想象,都在各自的论述领域提出了有扎实而严谨的学术观点,也都理应受到人们的关注.

（程光炜、栾梅健）

翻阅二十多年前的现代文学研究文章,人们注意到重叙一个“80年代的‘五四’”,进而出炉一个与“新主义”、“十七年”和“”的定义截然不同的“中国现代文学”,在许多研究者那里已成为共同的期待.钱理群等人表述道：“‘五四’时期的文学具有更强烈的批判性,揭露国民性弱点的主题居于突出的前景地位,作家常常用否定、批判的形式来表现他的正面理想,而作家所肯定的理想人物、理性人性,大都具有强烈的西方个性解放的色彩.”但是到抗战时期出现了微妙变化.“塑造‘民族新人’典型成为不同政治倾向、不同文化背景的作家的共同追求；在抗战中后期,国统区及沦陷区的文学突出了批判、暴露的主题.”值得注意的是,这时解放区文学的“新人”常带有十分浓重的中国传统道德的风范,而具有西方个性解放色彩的人物则开始成为批判、嘲讽的对象,不再具有“新人”的特征.因此,“‘五四’文学革命之所以能够成为中国现代文学的光辉起点,就是因为它在批判封建主义旧文学,吸收、借鉴西方文学、以及世界文学取得密切联系的问题上,采取了毫不含糊、毫不妥协的坚决态度.”（1）熟悉那段现代文学研究史的人今天都明白,这种崭新的文学史规划是要把“五四”拿到“80年代”文学场域中来,它是要响应“思想解放”潮流对文学史变革的号召.

一、“五四”与“文化专制”

某种意义上,批判和否定“”的“文化专制”就是1980年代中国社会的最大时代语境.而对“文化专制”的否定,又为“五四”在80年代的“重新出山”准备了一整套理论话语,如“”、“自由”、“个性”、“反封建”等等.“五四”作为80年代知识界的“元话语”,在此基础上有力配合了国家所发动的“思想解放”和“新启蒙”的文化思潮.

但是,以“五四”为武器来批判“文化专制”不是笼统而言的,而是有着时代意义上的专指.王瑶在《现代文学的历史特点》一文中明确地指出：“‘五四’文学革命以反对封建蒙昧主义与专制主义的旧教条,提倡科学、和社会主义”,“向封建旧文学展开了猛烈的进攻”.而“‘五四’文学革命在中国文学史上引起的历史性变革,集中地表现为大大加强了文学与人民群众的结合,文学与进步的社会思潮及民族解放、人民革命运动的自觉联系.”这种“社会思潮”和“人民革命运动”排除了其它“思潮”和“运动”,它特指30年代的“左翼文学运动”和40至60年代的“解放区文学”（在此意义上的“十七年文学”仍然是一种跨时代的“解放区文学”）.“左翼文学运动”“提出了以‘农工大众’为主要怎么写作对象和表现对象的要求”,“在创作实践上,进行了正面表现中国所领导的群众斗争和塑造觉醒中的工人、农民形象的艺术尝试”.在《讲话》的领导下,“锻炼出一支熟悉工农兵生活并在思想感情上与工农兵打成一片的新型文艺队伍”,“人民喜闻乐见的艺术形式和他们的语言受到了作家们高度重视”.文学与人民在革命话语中深度结合的传统,“在五六十年代的新中国形成了强大的文学潮流”.于是在王瑶看来,由“五四”反封建和专制主义、提倡科学和中转型的“革命现实主义文学”,是一种包容“多种创作方法和流派”、“外来文学营养”、“民族化”等并贯穿了整个中国现代文学始终的文学精神.“十年内乱中,政治生活的逆转,人为地遏止了正在发展着的上述趋势”,而新时期,“文学的革命现实主义传统获得了恢复和发展”,它成为“歌颂和赞美振兴中华、建设四化的伟大事业”的时代潮流中的一支生力军.（2）

对“文化专制”的专指性论述,是要废除它与“文学革命”、“左翼文学”、“解放区文学”、“十七年文学”等知识谱系早已达成的历史协议,把它重新捆绑到“五四”之前的“封建蒙昧主义与专制主义”上,从而为“新时期”（实际是“80年代）的中国现代文学的合法性铺平道路.这种被1980年代时代语境定义的“文化专制”,被放在中国现代文学研究的对立面上.也就是说,放到了“”、“自由”、“个性”、“反封建”,当然更重要的,是放到了“人民革命运动”、“工农兵”、“喜闻乐见的艺术形式”和“振兴中华”、“四化”等属于中国现代文学关键概念的对立面上,从而完成了将它“狭窄化”,或者说“80年代化”的历史过程.它由于被定位为“”的“个人产物”,于是与1919年至1979年中国现代文学的“社会思潮”、“人民革命运动”施行了外科手术式的切除和分离.因此,经过这种切除和分离后的“中国现代文学”,就具有了王瑶所概括的“人民的文学”和“进入世界文学”的那种“纯文学”的“历史特点”.所以,至今现代文学的很多人,都照此将“现代文学”看成是一种非常“干净”的“纯文学”.

但是人们意识到,“80年代”的“五四”要与“80年代”所建构的“文化专制”做斗争,仅仅依靠文学界知识分子的力量是不够的,它要与广大人民群众结为最可靠的同盟军才能达到历史的目的.这种通过“团结大多数”来“孤立少数”的历史谋略,也被运用到“80年代”现代文学的自我建设之中.而这种将“五四精神”的“泛化”和“社会化”是要获得最广大社会阶层的支持,这种支持就能使以“五四”为价值核心的“80年代现代文学”的合法性建立起来.通过王瑶的表述,我们可以清楚地看到“五四精神”经常被等同于“人民群众”、“左翼文学”、“工农兵生活”、“革命现实主义文学”、“民族化”、“建设四化”等等概念；通过将“五四精神”的“泛化”,“五四”终于走出知识者“孤芳自赏”的精神状态,既实现了与“文学革命”、“解放区文学”的结合,更实现了与解放后主流社会意识的密切结合,它之成为“80年代”正统意识形态之一部分也就势所必然.显而易见,这种站在“全社会”视角的对“五四”的理解,与前面钱理群们站在“知识精英”（所谓“理想人性”）的视角对“五四”的理解是有很大差异的.这种差异性就在于,王瑶比钱理群们更敏锐地意识到,只有与“80年代”正统意识形态相结合,才能最终置意识形态所建构的“文化专制”于死地,而“80年代”的现代文学研究才不会成为一个胎死于“知识精英圈子”的乌托邦方案.应该说,作为老师的王瑶比学生辈的钱理群们更能深刻地洞察中国的国情,同时也最为了解80年代中国的语境,于是他们借助将“五四”语境化就使现代文学研究冲破“80年代”所建构的“文化专制”的重重阻挠而变成了一门合法性的学问.

二、“五四”与李泽厚的“启蒙与救亡”

众所周知,没有李泽厚的理论“启蒙与救亡论”来支持,王瑶首倡钱理群们所重释的“五四”文学革命也许只能停留在浅显水平上,而缺乏深厚的历史根据和逻辑.现代文学不可能真正获得它的“当下性”,也不可能成为80年代最具有历史解释能力的人文类学科.

李泽厚长篇思想史论文《启蒙与救亡的双重变奏》对20世纪中国历史复杂性的分析在当时也许是最为深刻和丰富的.（3）李泽厚认为,“五四”运动其中有两个性质不同的运动,一是新文化运动,另一是学生爱国反帝运动.新文化运动包含着“启蒙与救亡”两种成分.近代中国的中心一环就是关于社会政治问题的讨论.因此新文化运动中的启蒙虽然来自晚清的谭嗣同、严复和梁启超,但它的“启蒙要求和主张的彻底性和全面性,为谭、严、梁所不可比拟.”而启蒙的目的是国民性的改造,是旧传统的摧毁,是意识形态的改造,于是出现了“从家庭出走的个体反抗”行为模式,“妇女解放”、“易卜生主义”、“娜拉出走”都是最典型的例子.而这种关于社会政治问题的讨论中又诞生了另一种行为模式,即“组织理想社会的群体意识”模式.它起源于“五四”学生爱国反帝运动,根源于“中国士大夫素来有上述‘天下兴亡匹夫有责’关心国事民瘼的观念意识和精神”,最后孕育出“新潮社”、“女师大事件”、“一二九运动”,周作人等的“新村运动”,蔡元培、陈独秀积极帮助,、郓代英等参加的有乌托邦理想色彩的各地的“工读互助团”.这两种模式既牵涉到启蒙问题也是救亡问题,而且双方彼此不分,相互声援.“以专注于文化批判始,仍然复归到政治斗争终.启蒙的主题、科学的主题又一次与救亡、爱国的主题相碰撞、纠缠、同步.”“首先,启蒙没有立刻被救亡所淹没；相反,在一个短暂时期内,启蒙借救亡运动而声势大张,不胫而走.救亡把启蒙带到了各处,由北京、上海而中心城镇.其次,启蒙又反过来给救亡提供了思想、人才和队伍.”但最后这两种模式都走向了终结,原因在于它们始终走不出鲁迅所说的“娜拉走后怎样”的历史怪圈.

李泽厚进一步分析道：“个体反抗并无出路,群体理想的现实构建又失败,那么,出路究竟何在?”他借助施存统当年的反省对此作出了解释：

我从此觉悟,要拿工读互助团为改造社会的手段,是不可能的,要想拿社会来改造以前试验新生活,是不可能的.要想用和平的渐进的方法来改造社会的一部分,也是一样的不可能的.那么怎么样呢?就是：改造社会要用急进的激烈的方法,钻进社会里去,从根本上谋全体之改造.

历史仿佛不耐烦细水长流般的点滴改良,它从温和的启蒙始,到激切猛烈的社会改造终.这就可以理解,为什么新文化运动的主将和追随者陈独秀、李大钊、、蔡和森、周恩来、瞿秋白等会迅速信仰十月革命并接受马克思主义；救亡时局、国家利益和人民的饥饿痛苦,为什么会迅速压倒知识者对自由平等民权等理想的追求,压倒对个体尊严、个人权利的注视和尊重.“中国革命实质上是一场以农民为主力的革命战争”,“具有长久传统的农民小生产者的某些意识形态和心理结构,不但挤走了原有那一点可怜的启蒙观念”,而且这种农民意识和心理结构也会渗进刚学来的马克思主义思想中.于是就在这种特殊的思维框架中,“革命战争却又挤压了启蒙运动和自由理想,而是封建主义乘机复活”.“启蒙与救亡（革命）的双重主题的关系在五四以后并没得到合理的解决,甚至在理论上也没有予以真正的探讨和足够的重视.”李泽厚非常富有勇气地把自己对历史的深刻思考推到了“当代”.他认为1949年后,封建主义的“集体主义”开始以改头换面的形式全面渗透社会,否定差异和个性的平均主义,权限不清一切都管的家长制发号施令唯我独尊,对现代科技教育的低估,对西方文化的排斥等等,于是都以社会主义和无产阶级集体主义的名义,在整个社会和知识者中蔓延,逐步统治了人们的生活和意识.它到“”时激烈发展并达到了.而在他看来,这就是“七十年”后重评“五四启蒙”和“救亡”的根本意义.

如果说王瑶们的“五四”是一个包括了“1949”和“十七年”历史合理性的“五四”,那么李泽厚的“五四”因为把它们同样视作历史“反思对象”而重新被放回“五四”的起点；如果说王瑶们的“五四”因为吸纳了“当代”正统意识形态而最容易遭到质疑,那么李泽厚的“五四”因为拒绝“当代”正统意识形态而真正具有了“80年代”的“当下性”.李泽厚虽然对“启蒙与救亡”的双重变奏主题进行了复杂辨析,并以全面而深厚的历史感对启蒙在“当代”的失落进行了深刻反思,但显然他也非常明确地把“五四启蒙”与“解放后的封建主义思潮”对立了起来.如果说,那时候大多数人的历史认识还盲目地跟着“思想解放”意识形态后面跑却根本上缺乏自己对历史独立判断的能力的话,那么李泽厚显然已经从这一历史盲目中站了出来,并形成了自己的非常清醒而独特性的批判模式.这个模式就是当时非常著名,而今天依然在现代文学研究中盛行的“启蒙/救亡”的“二元对立模式”.它的深刻性就在于,它为“悲剧”找到了“历史根源”,这就是“解放后”一直盛行的以“集体主义”和“无产阶级”名义来压倒“个性”并进而对社会主义造成“重大损失”的农民意识浓厚的“思潮”.正因为这种历史纵深感视野的建立,李泽厚的“启蒙与救亡论”帮助人们对“五四”的认识达到了一个前所未有的历史高度.这种历史高度因为包含了辩证性的思维而具有了鲜活的思想生命力.它就是李泽厚所表述的：分析历史不应该“脱离总体来作片面肯定或否定.无论是肯定或否定,脱离总体历史即成为片面的抽象的论证.任何理解都有理解者本身的历史性因素在内.历史离不开历史解释者本身的历史性.也正因为如此,理解传统亦即是理解自身,理解自己也只有通过理解传统而具体实现,这正是我们今天的任务.”

我认为李泽厚用“启蒙与救亡论”重新解释的“五四”的最大意义,就在它把1919年“五四”改造成了“80年代”的“五四”：首先是他为“80年代”的“知识者”发现了一个“今天”意义上的“五四”,“五四”因此被确立了当时的“元话语”的地位；其次是“五四”从片面的抽象而变成一个具有操作性的“知识谱系”和“话语方式”,这就是我们今天非常熟悉的“启蒙与救亡”的文学史解释模式.尽管他反复强调在学术研究中应该是“任何理解都有理解者本身的历史性因素在内”,但实际上,他已经为当时文学史的历史解释建构了一个“断裂论”的叙述模式.即“80年代”与“十七年”和“”的“断裂”,“文学”与“革命”的“断裂”,“学术”与“非学术”的“断裂”,等等.这种“断裂论”,对“80年代”的中国现代文学研究产生了深刻而重大的影响,这种影响可以从文章开头所引用的钱理群对“中国现代文学史”的总体判断中明确地见到,它实际也深深嵌入到整个“80年代”的中国现代文学研究之中.

三、“80年代”现代文学研究的“当下性”

在80年代,“批判‘’”与“走向世界”是中国走出历史困局的权益性的举措.然而,由于“思想武器”的匮乏,广大知识者只能摆脱马列、苏联、延安和“”等话语之缠绕而“重返”五四,借此搭建起话语言说之平台.“重返”五四,就能合法性地高举“反封建”的大旗,将“”与“封建传统”捆绑在一起；而“五四”又能与“走向世界”的国家策略接轨,“五四”这一20世纪初中国知识界最流行的“世界性话语”再次派上了用场.从这个角度看,正是“五四”激活了中国现代文学研究的“当下性”,这种装上了“五四认识装置”的“当下性”,成为现代文学解释当时社会转型的最有效的视野、方法和语言.

1983年,王富仁的《中国反封建思想革命的镜子――论〈呐喊〉〈彷徨〉的思想意义》通过找出“不觉悟的群众”来批判“”时期的“愚昧政策”,他把鲁迅的小说创作从“政治革命”层面转向“思想革命”层面就是为了“还原”一个“反封建”的鲁迅形象,并借此对“当代史”加以深刻地反省.以此为转机,鲁迅及其创作从“当代史”的附庸地位上被剥离了出来,加入到了“80年代”知识者以“反封建”为主调的“思想启蒙”的文化呐喊当中.“《呐喊》和《彷徨》的独特思想意义何在呢?我认为,它们首先是当时中国‘沉默的国民魂灵’及鲁迅探索改造这种魂灵的方法和途径的艺术记录.检测若说它们是中国革命的镜子的话,那么,它们首先应当是中国思想革命的一面镜子.”“检测若我们承认鲁迅笔下不觉悟群众的根本标志,是还受着封建思想观念的控制,检测若我们又承认封建思想观念是一种吃人的思想观念,我们就不应当否认鲁迅上述一段话的本质真实性.而当这种思想观念从社会各个角落里蒸发出来,汇集在一起,便形成了封建主义的社会舆论力量.”（4）王富仁这篇名文之所以在当时现代文学研究界产生了“震撼性”的效应,在于他用“80年代的语言”重新“解释”了“鲁迅的意义”,在于他在中国“改革开放”的视野中重新安置了“鲁迅的位置”,也在于他安排了鲁迅以“反封建先驱者形象”在“思想启蒙”的文学环境中的“重新出场”.换言之,作为代表着“五四”最激进“批判思潮”的鲁迅,经过王富仁富有创新性的改造,由此成为中国现代文学研究意义上的“我们的鲁迅”,拿鲁迅和他的小说来批判和否定“”的“封建主义”自然就具有了事半功倍的历史性效果.

1997年,钱理群进一步把五四和鲁迅“资源”与知识界盛行的“本体”、“自我”、“个人”、“内心”、“孤独”、“二十世纪中国”、“世界文化体系”、“审美经验”等时尚话语联系了起来,赋予了它们“80年代”的鲜明“时代特征”.他指出：“我最先感受到的却是另一个问题：鲁迅作品中的‘自我’”,“他的精神矛盾与痛苦,无不具有二十世纪的时代特色；‘个人’的鲁迅,‘民族’的鲁迅,与‘人类、世界’的鲁迅,正是统一在二十世纪时代性这一基点上.”于是,在个人/现代、二十世纪中国/世界文化体系的崭新解释方法中,“个人”、“自我”成为反抗“愚昧”、“集体”的专属词汇,而“二十世纪中国”与“走向世界”的紧密结合,就铺排出了“80年代”中国现代文学研究的历史逻辑.所以,钱理群的深刻洞见让人们重温了中国现代文学研究第一线作者的“时代性”的“在场”,它使得现代文学学科比中文系其它学科具有了更为突出和鲜明的“当下性”,并使其成为当时最具历史活力和思想锐气的研究领域：“我们完全应该理直气壮地与鲁迅认同.大家同是二十世纪的中国人,面临着同样的历史任务――实现中国社会的历史大变革,面对着同样的文化背景――东西方文化的大撞击,大汇合；肩负着同样的历史使命――建设现代民族的新文化,由此而决定着我们必然有类似的追求,探索,思考,类似的矛盾与痛苦.”（5）这种把“五四”和“鲁迅”的充分“80年代化”,显然超出了王富仁将它们“思想革命化”的局限,因为它建立了不同于王富仁的20世纪中国/世界文化体系的文学史叙述框架.这就使中国现代文学研究不再局限于“学科范畴”,而阔步迈入了80年代“改革开放”的“公共空间”；这种学术话语的有效性,就被非常结实地建立在时代“公共空间”话语的历史基础之上.

当时现代文学研究最重要的“当下性”意义恐怕还在于,“五四”和“鲁迅”在建国后的主流话语中始终具有合法性.主流话语虽然清空了它们自由、、理性、个人和自我的精神内核,但仍然肯定并一直在巩固其象征性的历史地位.而现代文学一线研究者是要建立起“五四”和“鲁迅”/“话语”的对立模式,借助前者的历史合法性来否定后者的历史合法性,并置后者于“被审判者”的历史尴尬境地.当时中国知识界都意识到,之所以研究者要挪借“五四”和“鲁迅”话语来批判“话语”,进而重审整个“当代史”,这是因为“话语”中实际包含着“延安话语”、“十七年话语”即“毛式话语”的深厚资源和理论根据,不直接挪借“五四”和“鲁迅”的合法性,而跑到外面去借助西方理论或别的理论,就无法完成这一将“文学”从“政治”知识系统中彻底“切割”出来的历史任务.正因为“五四”和“鲁迅”是80年代历史反省工作中风险性最小、而获益性最大的合法性话语,所以用这一当代主流话语来审判当代主流话语自然就会是当时最为成功的学术实践之一.

我们知道,1980年代现代文学“当下性”的最高认同是要推出一整套“纯文学”的文学史方案.通过与“政治”知识系统的成功“切割”,撇清与当代“思潮”的历史关系,中国现代文学被从这种“知识系统”中拿出来,试图变成一部“相当干净”的文学史,变成一个与政治社会和生活“绝缘”的“纯文学”的故事.这正如严家炎在《现代文学史上的一桩旧案――重评丁玲小说〈在医院中〉》一文所指出的：“作品本身告诉读者,陆萍与周围环境之间的矛盾,就其实质来说,乃是和高度的革命责任感相联系着的现代科学文化要求,与小生产者的蒙昧无知、偏狭保守、自私苟安等思想习气所形成的尖锐对立.”于是他要求：“这种片面性应该纠正过来.围绕《在医院中》发生的这桩公案,有必要重新审议.”（6）汪晖在论述中也表达了相似的看法,认为这是从“文学角度”,“自觉地把文学同自由意识联系起来,不仅保持了文学的固有本性,而且在更高的水准上体现了现代中国文学的主导的不懈的追求”.（7）然而必须指出,这种“切割”在当时是以对历史的“遗忘”为前提来进行的,它遗忘的是,现代中国文学是始终与各种“政治话语”纠缠并撕扯在一起的,如“五四政治”、“民国政治”、“延安政治”、“十七年政治”等等.但是这种与现代文学的“历史”相撇清的现代文学的“当下性”仍然在研究界赢得了普遍的认同.与此同时,“80年代”的“五四”也完成了与“被利用”环境之间的切割,摆脱了“五四政治化”的历史纠缠,它被研究者做了“净化性”的手脚,理所当然地成为这之后中国现代文学研究中最干净的“水源”之一.

四、“现代文学”已经变成了“古代文学”

90年代后中国现代文学研究最显著的变化之一是它从全社会的“公共空间”重新退缩到“学科内部”.像文学在90年代的边缘化命运一样,现代文学在经济学、法学、社会学等新“公共话语”的挤压下,退到人文社会学科的边缘地带已经是一个毋须回避的事实.

前面我已说过,“五四”在80年代人文社会科学领域的“意义”是靠它推翻“话语”的历史合法性而获得的.某种意义上,“五四”成为中国现代文学解释80年代社会和自己文学史的最有效的思想武器.但我们发现,尽管90年代“寻找现代文学研究新的增长点”的呼吁一直不绝于耳,但现代文学却未与解释社会和自身存在合理性的“思想武器”（即解释理论）再次重逢.当代文学因为发掘出一个“十七年文学”,它对左翼文学内部复杂性的有效观察显然被公认是“中国现当代文学”在90年代的一个最为亮丽的文学史景点.它对左翼文学复杂性的重新发现恰恰是由于90年代的语境巨变所启发和推动的.（8）而现代文学还在为“五四”遗产唯一继承人的身份沾沾自喜,并把它视为解释历史和文学的唯一性资源.它日益把现代文学视为一种“学问”,就像在80年代就被“边缘化”的“古代文学”一样.它仍在使用80年代的学术语言来解释已经面临90年代语境压力的“五四”精神.他们显然不相信“‘五四’是全盘反传统的,而彻底的反传统就造成了中国文化的断裂”,“这样的说法,我觉得是需要讨论的.”因为,“反对封建思想的斗争本来是一件长期的事情”,“启蒙必须不断地进行.”（9）“我这几年一直在思考一个问题,就是大家都在说弘扬民族文化传统,但是,我们是要弘扬什么民族文化传统呢?究竟什么属于民族文化传统?”“在认识上还是有分歧的.”不过,“民族文化传统原本是多元的,并不是只有一家.我觉得更重要的是新文化,现代民族文化；而现代民族文化无疑是以鲁迅为代表的.我们要继承民族文化传统,首先就要发扬以鲁迅为代表的现代民族文化精神.”（10）更多的研究者还在认为：“人们对五四新文化运动提出的一项最有力的责难,就是它造成了民族文化传统的某种‘断裂’,这并不是毫无根据的.”而“五四时期西方思潮,包括西方文艺思想的大规模输入.正是以传统的某种形式上的‘断裂’作为条件的.（11）问题不是能否继续使用“五四”新启蒙观点批判和反思当前的社会庸俗化和文化大众化现象,而是这种“继续使用”的历史逻辑并没有得到任何令人信服的解释,这种批判和反思实际就变成了在一种没有“解释前提”条件下的主观意气式的学术冲动.它容易被理解为是一种维护80年代的某种学术话语权的行为.而我这里想到,“古代文学”之所以在80年代就被“边缘化”,是因为它把文学研究变成了一种脱离于自己时代的所谓“学问”.而人们现在不免担心,现代文学是不是也在重蹈“古代文学”的覆辙,重走脱离于自己时代的老路.

李泽厚、王富仁和钱理群等对“80年代”现代文学研究“当下性”的发现和对这个学科的重新建构,是基于80年代语境所作出的一种明智的历史选择.推翻“话语”合法性才能建立“新启蒙”和“改革开放”话语的合法性,“五四”新启蒙因此成为当时人们参与社会变革和学科变革的唯一性选择.90年代“改革开放”历史合法性已经牢固地建立,而人们正在分享深刻而广泛的改革开放所带来的某些负面成果,如贫富悬殊、官员腐败、知识者群体分化、大众娱乐舆论化、道德沦丧、科层统治、学生失业、离婚率急升、普遍失去信仰等等,这就是今天必须看到的“90年代语境”.而现代文学正是在这一历史关键处退回到“书斋”,现代文学退到书斋当然是首先是因为人文科学难以从社会、经济和法律层面解释90年代中国改革开放所遇到的大量问题,它退到书斋的更深层次问题还由于“五四”新启蒙已经暴露出它激进化、单一化和粗糙化的思想品质.被“80年代”思想界和现代文学界所定义并被广泛传播的“五四”新启蒙话语,实际是从“五四多元化”中脱轨而出的单一化的新启蒙话语,而不是显然更为复杂和具有更大探讨空间的“五四”本身.而90年代语境所面对的历史复杂性,恰恰又只有“重返五四”才能求得某种有效的解释,无比丰富而复杂的“五四资源”所对应的恰恰就是我们今天看到的“90年代语境”.

在不久前完成的从《夏氏兄弟到李欧梵、王德威――美国“中国现代文学研究”与现当代文学》一文中,我对这一现象做了初步探讨.（12）在文章中,我曾经谈到：在《被压抑的现代性――没有晚清,何来“五四”?》中,王德威虽未挑明、但明显针对大陆中国现代文学研究将“五四”定于一尊的主流观念表现出不安：

我所谓的晚清文学,指的是太平天国前后,以至宣统逊位的六十年；而其流风遗绪,时至五四,仍体现不已.在这一甲子内,中国文学的创作、出版及阅读蓬勃发展,真是前所未见.而小说一跃而为文类的大宗,更见证传统文学体制的剧变.但最引人注目的是作者推陈出新、千奇百怪的实验冲动,较诸五四,毫不逊色.然而中国文学在这一阶段现代化的成绩,却未尝得到重视.当五四“正式”引领我们进入以西方为尚的现代话语范畴,晚清那种新旧杂陈、多声复义的现象,反倒被视为落后了.

他在根据阿英等人的研究成果和自己的发现列举了晚清文学出版结构、报纸杂志、小说题材、翻译文学、传播和阅读人群的“丰富性”现象后,对“五四”的“狭义现代性”提出了质疑：

这牵涉到我们怎么定义“现代”中国文学的问题.五四运动以石破天惊之姿,批判古典,迎向未来,无疑可视为“现代”文学的绝佳起点.然而如今端详新文学的主流“传统”,我们不能不有独沽一味之叹.所谓的“感时忧国”,不脱文以载道之志；而当国家叙述与文学叙述渐行渐远,文学革命变为革命文学,主体创作意识也成为群体机器附庸.文学与政治的紧密结合,当是现代中国文学的主要表征,但中国文学的“现代性”却不必化约成如此狭隘的路径.

他还把文学看作民族文化之诗意的遗存,把文化视为民族精神之根基,而流露出颇为深沉的文化的忧虑：

“国家”兴起,“天下”失去,“文学”也从此不再是放诸四海的艺文特征,而成为一时一地一“国”的政教资产了.（13）

从李泽厚而到钱理群、王富仁等那里发扬光大并牢牢统治着中国现代文学的“五四中心论”,实际来源于重新阐释“五四意义”的理论,后者以“五四”为标准把文化定义为“旧文化”/“新文化”的观点,对中国现代文学学科的思维作出了权威性的思想规范.虽经过80年代“思想启蒙”风雨的冲击,但这种“五四”“狭义现代性”的观念始终未变,其思维方式显然早已经积淀成本学科众多学人的“潜意识结构”.这些“50、60年代中人”,在“80年代”虽然新见、新识叠出,但实际没有走出“50、60年代的思想视域”,并且这种现象一直没有未在现代文学学科内部被注意、被清理和被反省.而在林毓生、李欧梵、王德威等人看来,这种在当代被重新定义的“五四意义”恰恰从原来的“五四”自由、理性、法治、与“审美现代性”的原义上脱轨的,变成了“一时一地一‘国’的政教资产”,这成为他们“重回晚清”与“拒绝五四”的学理逻辑和历史根据.由此可以见出,对“晚清”和“五四”的“重构”,反映出海峡两岸文化思潮涌动时的不同潮汛,它们结合着冷战世界背景、战乱流离与美国/中国不同的学术语境,在90年代终于被绘成两幅截然不同的文学史图画.

我这样转述夏氏兄弟、李欧梵和王德威们的观点,不是表明他们代表着“正确性”的一面（他们的研究也存在很多值得批评的问题）,只是借他们的说法来清理“80年代”中国现代文学研究的“当下性”.是要表明80年代的现代文学实际来自“当代史”的历史资源,它作为现代文学的一个“新传统”的问题在90年代并没有得到任何有力量的反思和清理,也值得在这里被提起和强调.它被原封不动地“搬到”了90年代现代文学研究之中,从而导致了“90年代”的现代文学的某种“80年代化”.这是我认为“现代文学”与“古代文学”的面目越来越相似的一个理由.

五、“年鉴派”命运与重提“当下性”

在我看来,现代文学研究的“当下性”也就是所谓的“当代性”.柯林伍德对此有过非常精彩的说法：“历史学家不仅是要重演过去的思想,而且是在将他自己的知识结构之中重演它,因此在重演它时,也就批判了它,并形成了他自己的价值判断,纠正了他在其中所能识别的任何错误.”（14）有人借着柯林伍德的话对误解“当代性”的观点给予了批评：“并不是每一个生活在当代的人都能具备当代性的品格,也并不是每个生活在当代的文学史家都能在自己的研究中体现出当代性.生活在当代并不是当代性的充分条件,每一个时代都生活着大量的‘古代人’.”（15）最近几年,一直有人对现代文学研究失去“五四”这个“80年代”的“当下性”后,在90年代又没有建立有效的解释模式的过程中就把“现代文学”研究纷纷转向“晚清文学”、“古代文学”研究,以为这就是找到了现代文学“新的增长点”的做法表示怀疑：“晚清文学问题已经成为中国现代文学研究的热门课题,但同一个研究对象,研究者的问题意识可能并不相同.对现代文学学科而言,晚清文学的进入是一个值得庆贺的事件.现代文学的历史只有30多年,研究者数以千计,因此时间太短一直是内在于现代文学学科的一种焦虑,不要说与‘从先秦秦汉谈起’的‘古代文学’相比,连当年的小弟弟‘当代文学’也有了50多年的历史.所以能够把晚清文学圈进来,对于现代文学研究来说,当然是一个胜利.许多现代文学研究者就是在这个层面理解现代文学研究中的晚清文学问题,他们以研究‘现代文学’的方法研究晚清文学,谈现代文学的起源.从前是‘从五四谈起’,现在则是‘从晚清谈起’.大家几乎是毫不费力地把晚清文学纳入现代文学的体系.不过根据我的理解,近一二十年来现代文学研究领域出现的晚清文学命题,其意义并不局限于为现代文学拓展疆域,它带来的其实是问题意识乃至研究方法的深刻变化.原来那个‘中国现代文学’的框架,根本容纳不下这个所谓的‘晚清文学问题’.北大版的《20世纪中国小说史》至今只完成了晚清小说这一部就是一个例证.我觉得‘晚清文学问题’之于中国现代文学乃至整个文学学科的意义一直没有得到有效的揭示.”（16）

大概很多人都以为,用“80年代”研究“现代文学”的方法研究晚清文学,谈现代文学的起源,或者索性退回“古代”,对前者的起源进行更为宏观的追寻,就把现代文学救出了“80年代五四观”的泥潭.但是人们发现,这不过是现代文学学科焦虑进一步加剧的表现,是一种头痛治痛、脚痛治脚的自我循环式的研究怪圈.现代文学离开了“80年代五四观”的“当下性”之后,在90年代后就再没有找到能够解释自己的“当下性”.2005年出版的一部从“学术史”角度反思本学科“问题”的著作,试图用“问题意识”来揭示本学科的“根本问题”：“从事任何学术研究,都要有问题意识,有问题才有研究的动因,才能形成研究的课题.所谓问题意识,并非凭空产生,而是源自对研究对象深入的思考,包括对既有研究成果的充分把握.”所以,“面对业已形成的学科格局,我们很自然会寻找自己可能适合的位置,明白自己可以做什么,什么问题的探寻可能是有意义的,也才能感受自己工作的价值.”（17）可是,不少读者感觉到的,却是在一两所著名大学和研究院老师到学生之间发生的现代文学研究的“自我生产”和“自我消费”,它越来越像是在几所著名大学“内部循环”、依据一家杂志来维持的宣布“内部发行”概不对外的学术消费品.它的“当下性”,变成了一种脱离时代生活的高度垄断性的学术象征.或者,这种“当下性”被演变成这几所大学或研究院之间的“狭隘的对话”,它与我们今天感受的“时代”几乎毫无关系.它还想借助那个从“海外”挪借过来的“晚清文学”或以上海为中心的“美国”意义上的“纯文学”来激活已经僵化了的中国大陆的“现代文学”,但是,这种徒劳的挣扎已经变得毫无意义.因为,“80年代”那个充满青春气息和思想锐气的“现代文学”,在今天已经变成“学术史”馆里布满灰尘的陈旧古董了.

2008年12月翻译到中国的弗朗索瓦多斯的《碎片化的历史学》一书,对这种已经“僵化”却始终“无意识”的研究状况进行了最严厉的批判,这正如它的译者指出的那样：多斯早已预感到年鉴学派所代表的新史学将出现危机并必将瓦解的现实.而这正是由于“处在过去和未来之间的当下正在失去意义,并陷入无所适从的境地.因为人们不愿恢复变化了的过去,而未来又是模糊一片”的研究观念所造成的.（18）有鉴于此,多斯对这种“代代相传”却根本不再愿意接受“时代当下性”检验的“年鉴派”现象给予了尖锐的讥讽：

这样,历史学家俨然成了档案保管员：他们能给人安全感.人们还把史学家请到社会的病床前.由于缺乏令人鼓舞的当前,而未来又令人担忧,人们只能面向过去.他们借助那虽不遥远但永远逝去的时代,向过去寻求想象的认同等人们抛弃了重大时刻,转而关注小人物的日常记忆等并发展成一种“静止的现在”.等我们对这种历史与其说是主动接纳,不如说是被动接受.这种状况使我们投入了大量情感,但却不能给我们的生活带来任何意义.

新史学家同时把自己塑造成专家、商人、推销员、广告商和管理人,以便控制历史著作发行网的所有层面.大多数出版社负责历史丛书的都是年鉴学派的人.他们身居要职,大权在握；哪些著作能够出版,哪些著作要打入冷宫,全由他们定夺.享有霸权地位的年鉴学派还控制着新闻机构,并用其宣传自己的出版物,从而保证其影响和争取更多公众.从研究实验室到发行渠道,法国的史学生产几乎都被年鉴学派所垄断.（19）

诚如柯林伍德和多斯所批评的那样,现代文学在的主要问题是：十年代中国社会出现了重大转型,而现代文学还在用“80年代”的“五四观”来领导“90年代”的现代文学研究.转型之后的中国文化意识形态实际已经在重新审视那个曾经被“50年代意识形态”和“80年代意识形态”建构起来的“中国现代文学史”,并要求对它进行“历史重评”,而现代文学的一线主要研究者并没有在“自己的知识结构”中“批判性地重演”它,反而幻想通过发掘“晚清文学”、“明清文学”来为早已僵化了的“现代文学”增加“新的研究增长点”.这样无比固执的研究意识和方法,必然就会导致上面有人指出的用“现代文学”的方法来“研究晚清文学”和“明清文学”,并把他们所辛苦建构起来的“现代文学”“发展成一种‘静止的现在’”.于是,一切“左翼文学研究”、“三四流社团和杂志研究”、“女性文学研究”、“文化研究与现代文学”等等都在向这一“纪念碑式”的“静止的现在”归拢和集中,从而为“80年代”意义的“现代文学”继续和永远地领导中国现代文学学科扫清障碍.于是我们想指出的问题是,既然80年代李泽厚、王富仁和钱理群们找到了一个可以重新激活自己学科的“五四”,为现代文学提出了一系列“鲁迅研究”、“纯文学”、“文学自主性”的命题,由此建立起一整套“当下性”的历史逻辑的话,那么90年代后的现代文学除继续分享这一过时的学术成果,还没有找到解释自身的逻辑,也就是它并未获得今天文学史研究的“当下性”.面对当前学术研究问题意识和研究方法的深刻变化,现代文学把自己想象成了一种完全“自足”的学问体系,信心百倍地把自己拒绝在这变化之中的时代大潮之外,却从未想过自己其实早已像法国年鉴派那样百病缠身、危机四伏.

注释：

（1） 钱理群、吴福辉、温儒敏、王超冰：《中国现代文学三十年》,第9、10、15页,上海,上海文艺出版社,1987年8月.这是该书的初版本.它的修订本1998年7月由北京大学出版社出版.由于时代语境的变化,修订本有意识做了较大调整,其中作为初版本主体观点的“启蒙论”、“改造国民性灵魂”没有再出现在“前言”中,理论焦点变得模糊,“民国旧派小说”、30、40年代“通俗小说”这时开始步入文学史的殿堂.

（2） 王瑶：《现代文学的历史特点》,参见《王瑶全集》第五卷,第29―41页,石家庄,河北教育出版社,2000年.

（3）李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》,《走向未来》1986年创刊号.

（4） 王富仁：《中国反封建思想革命的镜子――论〈呐喊〉〈彷徨〉的思想意义》,《中国现代文学研究丛刊》1983年第1期.

（5）钱理群：《关于鲁迅的一些思考》,《中国现代文学研究丛刊》1987年第1期.

（6） 严家炎：《现代文学史上的一桩旧案――重评丁玲小说〈在医院中〉》,参见《求实集》,第200、207页,北京大学出版社,1983年11月.

（7）汪晖：《自由意识的发展与鲁迅小说的精神特征》,《《中国现代文学研究丛刊》1986年第3期.

（8）洪子诚：《中国当代文学史》前三章,尤其是他的著作《问题与方法》,即是其中的代表.

（9）严家炎：《“五四”“全盘反传统”问题之考辨》,《文艺研究》2007年第3期.

（10） 钱理群：《人格魅力与思想力量――1996年10月25日在人大新闻学院召开的座谈会上的发言》,引自《走进当代的鲁迅》,第318页,北京大学出版社,1999年11月.

（11） 罗钢：《历史汇流中的抉择――论五四时期中西文学理论的融合与嬗变》,《中国现代文学研究丛刊》1991年第4期.

（12） 见拙作《夏氏兄弟到李欧梵、王德威――美国“中国现代文学研究”与现当代文学》一文中,我对这一现象做了初步探讨》,此为2008到2009年第二学期为中国人民大学文学院博士生开设的“博士生文献课”所准备的讲稿,未刊.

（13）王德威：《想象中国的方法――序：小说中国》,第3―7页,三联书店,1998年9月.

（14）（英国）RG柯林伍德：《历史的观念》,第244页,尹锐、方红、任晓晋译,光明日报出版社,20007年.

（15）陶东风：《文学史哲学》,第44页,河南人民出版社,1994年5月.

（16）李杨：《“以晚清为方法”――与陈平原先生谈现代文学研究中的晚清文学问题》,《渤海大学学报》2007年第2期.

（17）温儒敏、李宪瑜、贺桂梅、姜涛：《中国现当代文学学科概要引言》,北京大学出版社,2005年1月.

（18）（法国）弗朗索瓦多斯：《碎片化的历史学――从〈年鉴〉到“新史学”再版前言》,马胜利译,北京,北京大学出版社,2008年12月.

（19）（法国）弗朗索瓦多斯：《碎片化的历史学――从〈年鉴〉到“新史学”》,第2、3页,马胜利译,北京大学出版社,2008年12月.

（作者单位：中国人民大学中文系）