幸福的社会之维

摘 要 ：中国社会变革主宰了民众对美好幸福生活的追求和探索,民众幸福与社会变迁息息相关.近代以来,就试图实现社会幸福的思想和社会运动而言,出现了诸如太平天国式的乌托邦构造以及康有为的大同理想,清末思想家“为利欲正名”以及对独立富强的期盼,新文化运动时期思想家用科学、等思想意识改造国民与生活的努力,当代中国正在经历的以城市化改造民众生活方式的变革等等,这些典型思想或社会运动分别代表着通过乌托邦的想象、国家独立富强的期许、思想意识的改造、生活方式的转变来实现美好的社会生活.从中可以看出,近代中国民众对幸福生活追求的历程,逐渐从幻想、理念走向具体的民生,意味着近代以来为实现美好生活而进行的社会变革从、喧嚣走向理性、平实.

关 键 词 ：近代中国；幸福；社会变革

中图分类号：B82

文献标识码：A

文章编号：1672-4283（2012）05-0149-07

近代以来,中国被彻底卷入世界的场域,不复是按照自己惯常的秩序和惯性运行的老大帝国.不仅中国原有的经济体制、社会体制、思想文化遭到了前所未有的冲击,更为重要的是,传统的生活观念也逐渐动摇.随着西学东渐的扩大化,西方的国家观念、社会观念以及国民概念等进入中国,使得中国国民对国家、社会以及个人生活的理解也发生了剧变.民生的艰难,国家、社会的动荡,使得个体对幸福的诉求无可避免的与国家、社会关联在一起.社会变革运动压倒了具体的民生建设,救亡图存、民族复兴成为近代以来的时代主题,国家、社会、意识形态的宏大问题是思想界、文化界最为关心的话题,而民众的生活幸福长期被国家、社会的命运和前途的宏大问题所遮蔽.

一、幸福的“乌托邦”

幸福从来都不是抽象的,在任何时候它总是与人的社会生活息息相关.同时,人们对幸福的追求也往往通过各种具体而微的观念呈现出来,而这些观念则又往往通过文本的形式反映了当时的时代脉搏与社会状况.因此,处于不同时代与社会的人的幸福观也往往通过其所处时代的迥异的观念呈现出来.如所周知,战争以后,民族的复兴、救亡与图存最为重要,惟有实现国家的富强、民族的兴旺,中华民族才能重拾失却的自尊与自信,国家的长治久安与百姓的安居乐业才得以可能.因此,个人幸福在实质上总是与民族独立、国家富强不可分割地联系在一起,国运决定着人民生活是否能够安定幸福.无论任何时代,国家的治乱兴衰总是内在地关联着处于那个时代的民生状况.从这个意义上讲,国家的富强与民众的福祉有着莫大的关联.或者说,由于幸福并不具有绝对意义上的个体性,而总是呈现出社会性特征.

近代以来,伴随着列强的入侵,中国社会遭遇了数千年未有之变局,中国的国民,尤其是普通民众遭受了内外交织的极大苦难.在这样的社会历史背景下,许多中国人或者思想家不得不以各种极端的方式来体验一种在现实社会难以企及的幸福.

以太平天国运动为例,参加这场运动的太平天国军民即是用一种极端的乌托邦幻想来追求幸福.太平天国的发起者们运用了源远流长的“大同”理念作为其主导思想,并以古往今来为无数人所称道的“太平”作为其名称.他们宣称“普天之下皆兄弟,灵魂同是自天来,上帝视之皆赤子”.太平天国的声势浩大,与其所鼓吹的“一切众生,人人平等”的口号密不可分.《原道醒世训》里说道：“天下多男人,尽是兄弟之辈,天下多女子,尽是姊妹之群.何得存此疆彼界之私?何可起尔吞我并之念?有衣同穿,有饭同食.无处不均匀,无人不饱暖.”在1853年太平天国颁布的《天朝田亩制度》中,也同样阐述了这种均田免粮、平等互爱的平等原则.每个人都是缔结、创建社会的成员,因此每个个体都应该享有平等的社会收益.太平天国运动的这种利益诉求具有合理性,因此,虽然这种对平等的诉求与历史上的农民战争的诉求相近,且有很多观念与中国传统儒家思想有悖,但却吸引了许多正处于极度艰难境地的农民群众,也具有时代意义.即便这种政治规划不一定可以成为现实,然而,在那样一个民生艰难的时代,对于处在恶劣的生存境遇下的民众而言,他们几乎很难想象比当下更差的社会生存境况.薛福成在感叹当时的民生处境时说道：“余尝闻父老谈及乾隆中叶之盛,其时物产之丰、谋生之易,较之今日如在天上.再追溯康熙初年,物产之丰、谋生之易,则由乾隆年间视之,又如在天上焉.”在生计成为严重问题的时候,当太平天国运动的发起者们提出这种大同和平等的乌托邦时,自然能得到很多民众的响应.

除了太平天国这样的“半吊子”宗教、大同理想的乌托邦之外,中国传统知识分子还以其特有的拯救天下的使命感,试图通过融合中西思想来超越他们所处的那个时代.在融合中西超越现实的构想中,康有为对大同蓝图的设计无疑是最令人关注的.康有为托古改制,通过对于中国儒家经典《礼记》的细致研究,提出了“三世”的进化说,认为整个世界将从会逐渐由“据乱世”进步到“升平世”,并最终达到“大同世”,最后达到“大同社会”的阶段.康有为的大同思想明显受到西方进化论的影响,因为他不像曾经的许多儒家知识分子那样总是向后看且认为三代之治、尧天舜日才是最理想的社会.康有为的思路是向前看,认为美好而幸福的世界只存在于未来.鲍吾刚指出：“恰恰是处于它最虚弱、孤立的阶段,也就是19世纪的晚期以及20世纪的开始,中国产生了最奇异的乌托邦构想：她想要拯救的不仅仅是他们的帝国,甚至还包括整个世界”.康有为将拯救乱世、解救世间之人所遭遇的困难作为自己的终极关怀.“吾既生乱世,目击苦道,而思有以救之.”梁启超在为康有为作传时赞其“浩然出出世而人人世,横纵四顾,有澄清天下之志.”康有为的大同理想,代表了中国古代社会向近代演变过程中知识分子对理想社会的最高期望.

无论是太平天国所设想的共享太平的乌托邦,还是康有为所提出的进化式的大同社会,都是在动荡社会背景下对理想生活的一种脱离实际的构想,甚至是病态的生活迷乱,在这种构想里,民众的“幸福”只能以幻想的形式出现.乌托邦幻象不能解决当时中国社会的问题,只有真正的民族独立和国家富强才是近代中国社会以及国民的惟一出路.因此,在这一历史时期,对民族独立和国家富强的诉求就显得比任何事务都更为重要,而对国富民强追求正当性的构建,首要的是破除传统的极端的轻视物质追求的道德观念. 二、“求乐免苦”与追寻富强

晚清以降,以康有为、严复等为代表的思想家对宋明理学所信奉的极端道德主义的价值取向与幸福观进行抨击,并在此基础上提出了以“求乐免苦”、“背苦趋乐”为指向的颇具功利主义色彩的幸福观.中国近代知识分子所提倡的“求乐免苦”的人性论源于西方的快乐主义以及功利主义思想,并以西方的自由、平等诸理念为理论基础,对“以理杀人”的道德观进行了猛烈的批判.他们不仅承认符合人之本性利欲的合理性,并且在理论上对其进行了论证.

康有为明确提出：“普天之下,有生之徒,皆以求乐免苦而已.”“夫人道者,依人以为道.依人为道,苦乐而已,为人谋者,去苦以求乐而已,无他道矣.”康有为于此处把去苦求乐看做是人道的重要准则,他不仅对宋明理学的天理人欲观做了激烈的批判,而且认为“夫天生人必有,圣人只有顺之,而不绝之”.连圣人都顺乎个人的,而不从根本断绝它,何况是一个普通人呢?为论证人之的正当性与合理性,康有为又把理学家“天理人欲”的说法颠倒为“人欲天理”,他指出：“理者,人之所立,贾谊谓立君臣、尊上下,此非天之所为,乃人之所设.故理者,人理也.若耳目百体,血气心知,天所先与,婴儿无知,已有欲焉,无与人事也.故欲者,天也.”康有为认为,理是人为所立,而乃是天生如此,由此可以推出宋明诸儒所推崇的“存天理,灭人欲”便是以人灭天.进一步,康有为又对“欲”作了明确肯定,他说：“凡为血气之伦必有欲,有欲则莫不纵之,若无欲,则惟死耳.”康有为从道德之名为个体利益、个人幸福的正当性做了充分的论证,开近代以来“为利欲正名”的先河.

严复也较早地在中国大力宣传“背苦趋乐”思想.他通过对赫胥黎思想及社会达尔文主义的介绍,揭示了人的自然本质中所固有的生存本能、、自利的一面.赫胥黎认为,“人们的天资虽然差别很大,但有一点是一致的,那就是他们都有贪图享乐和逃避生活上的痛苦的天赋”.在这种思想的影响下,严复从人生的根本目的以及人追求幸福天性的角度,进一步提出了“背苦趋乐”之论.他认为“夫背苦向乐者,人情之大常也；好善而恶恶者,人性同具也”.可见,严复不仅将“背苦趋乐”视为人之为人的本性,而且将“乐”与“善”联结起来.严复指出,应当重视谋求私利的行为,“舍自营无以为存”,只讲求仁义道德而忽视人欲功利,不仅不能促进社会发展,反而会阻碍社会进步.

梁启超进一步发展了康有为的学说.他认为,人的自然本性在于自我保存,而自我保存首先所应当遵循的便是趋利避害、去苦求乐的原则.梁启超提出：“增长其幸福者谓之善,使人减障其幸福者谓之恶”,“故道德云者,专以产出乐利预防苦害为目的”.正因如此,人与生俱来的各种以及求乐免苦的天性是无可厚非的,只能因势利导.“因而利导之,发明乐利之真相,使人毋狃小乐而陷大苦,毋见小利而致大害,则其托世运之进化,岂浅期也.”梁启超受到边沁功利主义思想的影响,将其所宣称的“最大多数人的最大幸福”奉为圭臬.他指出：“得幸福者之多数少数,即文明差率之正比例也.故纵览数千年之世运,其幸福之范围,恒愈竟而愈广,自最少数而进于次少数,自次少数而进于次多数,自次多数而进于大多数,进于最大多数.”此处,梁启超已经明确地将获得幸福的个体数量之多少与社会文明程度联系在一起,而非从国家、社会的定性角度来评价文明的程度.

康有为等近代思想家对个体物质生活利益正当性的反复论证,同时也是为了国家走向富强提供论据.时代的巨变与思想家的大声疾呼,使得在中国传统社会中一直占据主导地位的绝对的道德理想主义逐渐动摇,那种只讲求道德天理而忽视人欲利益的观念遭遇了重大挑战.许多思想家认识到道德理想主义并不能解决中国近代面临的内外交困局面,要想解决民族国家的生存和发展问题,必须重视利欲并使中国走上富国强兵的道路,因此,独立与富强的口号逐渐成为他们的共识.

近代中国所遭遇的种种灾难,迫使许多知识分子都努力去寻找曾经的“天朝上国”为什么逐渐走向崩溃的原因.正如葛兆光所言：“无论今天的人们对那个时代怎么看,大概都不会忽视十九世纪末二十世纪初弥漫在人们心中的一种岌岌乎危哉的心情,坚船利炮挟裹了也携带着西洋思想,把中国的思想世界和文化世界都弄得有些不知所措,而‘天朝大国’的梦幻在西洋东洋的崛起中破灭,又使得那些敏感的文化人产生了从来没有过的危机感.”在中华民族面临生死存亡的紧要关头,民族国家的生存和发展问题无疑在一定意义上要压倒民生问题,民族的独立与国家的富强成为了这一时期最为急切也是头等重要的大事.

在传统社会三纲五常、三从四德等观念的熏陶与习染下,中国民众很少可以按照自己的意愿和想法行事,他们的言行举止向来是严格因循某种观念而不敢有所僭越.久而久之,服从与忍耐便成了生活的主旋律.梁启超认为这正是中国贫弱的原因所在,西方因为“人人有自主之权”,“各得其所应有之利”,“国人各行其固有之权”才如此富庶强大.因此,显而易见的是,如果要实现国家的独立与富强,民众的自由与平等,政治层面上的革新势在必行.

甲午海战的彻底失败这一惨痛教训,使得许多知识分子及清政府意识到只是在技术层面上革新并不能使中国真正走向富强、民众走向幸福,变法图强成了当时有识之士的共识.中国的许多知识分子认识到进行社会变革乃是中国的惟一出路,“不由此道而欲以图存,欲以图强,是磨砖作镜,炊沙为饭之类也”.清政府也急需一场政治上的改良来达到提升国力、缓和国内矛盾,抵御外敌侵略从而维护自身统治的目的.康有为、梁启超为代表的维新派效仿西方政治模式,试图通过政治体制改革来使挽救正处于危急存亡之秋的中华民族,从而使中国走向富强、使民众走向富庶安乐.但是,如同只在技术层面上革新的洋务运动一样,维新变法最终也以失败而告终.无论是技术上的学习西方还是制度上的变法,都最终未能令中国摆脱贫弱的局面,未能使中国走向富强之路.然而,同样是变法,与在中国仅有一水之隔的日本取得了成功,这使得许多知识分子不得不重新思考何以如此的原因.其中,颇具代表性的便是梁启超的看法,他认为“国之强弱行衰,全系国民之智识与能力；而智识能力之进退增灭,全系国民思想；思想之高下,全系乎国民之所习惯与所信仰”.基于此种认识,从根本上改造国民的思想与观念便成了实现美好生活、民众福祉的重要道路.中国近代探寻国家富强与民众福祉开始转向思想意识形态领域的学习与重建. 三、科学与的幸福许诺

近代以来中国所发生的一系列重大社会变化,戊戌变法以及随后的辛亥革命,均使得中国知识分子逐渐认识到,无论所谓制度上的变革还是彻底的社会革命都无法改变中国积贫积弱的现状；虽然辛亥革命推翻了传统政治体制,然而却促成了更为恶劣的军阀割据、连年混战,民众的“幸福”依然远不可见.清末的改革与革命都无法扭转中国的局面,在很大程度上与中国的民智有着极大关系.传统制度虽然已经瓦解,然而国民的思想意识却并未发生改变,传统的思想意识和观念依然根深蒂固.故而,中国的知识分子认为需要彻底改造中国国民的思想和意识.于是,一场以反对旧道德提倡新道德、提倡科学塑造新国民并进而实现民众幸福生活为目的的思想意识革新运动骤然兴起.

在西方思想的强势影响下,与科学的观念为中国许多知识分子所接受,他们试图用这些观念来改造国民思想,以达到启蒙民众的目的.他们认为,一旦与科学等观念深入人心,那么国民思想是改造便可基本完成,而中国的独立与民众的富强也将指日可待.

20世纪初,在中国文化界由一群受过西方教育的知识分子发起了一场提倡与科学的文化革新运动.这场运动以陈独秀、胡适等人为核心,他们高举“”和“科学”两面旗帜,发表抨击尊孔复古的文章,提出“打倒孔家店”,全面否定儒家学说.他们对于传统思想的批判所涉及的内容十分广泛,无论政治、、文化、教育等等都是攻击的对象.新文化运动的倡导者们普遍认为,中国传统等级秩序和观念不仅不利于个人人格的发展和形成,也妨害了思想的自由传播,而且剥夺了人生而平等的权力,这些都不利于社会的进步和民族的发展.惟有促进中国广大民众的早日觉悟,使他们断绝与传统思想的关联,培养与科学的精神,而只有和科学的精神才能造成生活的根本改变.

陈独秀在《青年杂志》创刊号上发表《敬告青年》一文,提出了和科学的口号,向传统思想及其意识形态发起了猛烈进攻.他号召人们应当具有精神,自觉与传统制度、观念和封建礼教作斗争.在坚持的同时,也应当具有科学精神.陈独秀认为,不论什么事物,如果经科学和理性判定为不合于现今社会的,即便它是先贤圣哲所遗留的、政府所提倡的,都应当予以摒弃.胡适也将科学精神浓缩为“大胆的检测设,小心的求证”的精神,并认为无论在学术研究或者社会生活上都要发扬科学的精神,建立科学的人生观,胡适的这一思想在中国现代思想史上影响深远,无需赘言.

在思想意识形态领域,胡适等人还展开了以科学为核心内容的新国民意识的塑造.他们不仅批判了中国人一直以来所固有的那种劣根性,并且提出要培养符合现代社会发展要求的“新”国民并为之殚精竭虑.其中,胡适对中国传统国民意识之弊病的嘲讽与抨击以及对现代新国民意识的塑造尤具代表性,其影响也极其深远.

在寻找贫弱国家的出路问题上,胡适的价值体现在寻找国家的病因何在.在国家贫弱、秩序混乱的时代背景下,胡适希望能够在对西方文明的感受以及对中国传统文化的理解基础上找出国家和社会病根.对于中国的旧有文化传统,胡适持有激烈的批判态度.在他看来,中国知识分子曾颇为自以为是的“旧的文学、政治、”,恰恰是造成陈旧国民的根源,要想国家社会得到新生,必须尽去之.他说：“旧文学,旧政治,旧,本是一家眷属,固不得去此而取彼；欲谋改革,乃畏阻力而迁就之,此东方之思想,此改革数十年而毫无进步之最大原因也.”因此,胡适认为,要想促成中国的进步,就必须在思想意识领域来进行彻底的清算.从而,在自知之明的基础上,重建民族信心,而不是自以为是地盲目民族自信.胡适曾激烈地主张“今日的大患在于全国人不知耻”.因此,国人必须从心底承认传统的文化意识是落后的、需要变革的.胡适给出的变革药方是科学.胡适认为,只有通过科学的精神塑造新的国民,才能建立新的“人生观”,从而朝向幸福的新生活,“少年的中国,中国的少年,不可不时时刻刻保存这科学的方法、实验的态度.”在胡适看来,科学精神塑造起来的新国民是中国焕发新生、中国人走向富强的主要推动力.

新文化运动在中国的影响十分巨大,它不仅打破了传统思想在中国的垄断地位,而且促进了中西方思想的沟通与交流,为以后中西文化的融合打下良好的基础,最为关键的是它在某种程度上开启了中国的民智,使得西方的与科学思想在中国得到了较为广泛的传播.如果依照马克斯·韦伯将近代化理解为“去魅”的理性化过程,那么新文化运动张扬的与科学的理念,无疑代表了中国近代所兴起的一股理性精神.诚如许多论者所言,“五四”时代乃是一个面临传统制度瓦解从而不断尝试建立新的制度却又不断遭受挫败的时代,在这个时代,许多国民,尤其是知识分子普遍存在强烈的疏离感和彷徨无措的感受,传统文化与观念的失落,迫使人们建立一个新的价值体系来解决当下的迷茫与信仰缺失.而与科学正是这个时代所大力弘扬的,陈独秀在谈到科学（“德”先生）与（“赛”先生）的观念时曾指出：“我们现在认定只有这两位先生,可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗.”也就是说,要解决中国社会的各种危机,需要从思想意识形态领域寻找道路.以科学和为主要内容的思想意识形态领域的重建,可以促成一个民族独立、国民幸福的国家.

可见,新文化运动中的知识分子认为,科学与不仅可以救国,可以塑造新国民,更是民众走向幸福生活的必由之路.当然,新文化运动对科学和精神的推崇与提倡,使得一股“科学万能论”的思想蔚然成风,走向了一种“唯科学主义”.当时中国的思想界乐观的认为,只要有科学与,中国的问题都能迎刃而解,中国国民就能走上幸福的坦途.近百年前,科学与为中国社会发展做出了一个庄严的许诺,在一定意义上,我们今天依然在实现这个许诺的途中.

四、城市化进程中的“幸福生活”

城市化是与中国现代化的历程是同步的,尤其是1978年改革开放以来,城市化成为席卷中国的一股浪潮,城市化的浪潮逐步改变了中国人的生活方式,而这种社会变革所带来的生活方式的变化,使得人们对于幸福的理解和感受也在发生巨变. 费孝通曾在《乡土中国》一书中指出中国社会乃是一种乡土社会,“从基层上看去,中国社会是乡土性的等乡下人离不了泥土,因为在乡下,种地是最普通的谋生办法.”因此,“对农业劳动者来说,土地这个词同时意味着他耕种的天地、几代人以来养活着他全家的经营作物以及他所从事的职业.”在中国这一以农业立国的社会,土地是国民生存和生活的根本,有了土地,便意味着生活有了着落,幸福才得以可能.因此,土地在某种程度上便成了美好生活的一种象征,它对于国民的重要程度要远远甚于其他财产,“所有的农业文明都赋予土地一种崇高的价值,从不把土地视为一种类似其他物品的财产”.乡土社会中的人们世世代代生活在一个极为固定的地方,安土重迁成了这种社会的典型特征,除非有着非搬迁不可的理由,否则他们绝对不会随意离开这生于斯、长于斯的土地.“以农为生的人,时代定居是常态,迁移是变态.”在这种社会中,村落是构成乡土社会的基本单位.人们的生活圈子相对封闭,活动范围也比较狭隘.村落与村落之间的交往极其有限,而一个村落之内的人们的交往则十分密切.因此,费孝通说：“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会等这是一个‘熟悉’的社会,没有陌生人的社会.”

然而,随着中国正逐渐由传统社会向现代社会的转型,经济的迅猛发展使得传统的乡土社会不可避免地产生裂变.近代以来许多没有得到解决的问题在转型的过程中盘根错节、相互纠葛.农村人均可耕地面积的急剧减少、农业产值的偏低、各种生活费用的激增,已经使往日依靠土地为生的农民难以继续坚守在土地之上,对于这些世代以种地为生的人而言,土地已经难以让他们继续过着衣食无忧的生活.或许出于生计的原因,或许有着造福子孙后代的考虑,他们逐渐远离了熟悉的乡土,走进陌生的城市.大规模的人口流动以及随之而来的异地生存问题,使得社会幸福感问题更加尖锐.比如,在外来务工人员大规模进入城市的过程中,他们的住房、医疗以及子女教育问题便格外地显现出来,对于他们而言,幸福便意味着通过自己的辛苦劳作从而改善自己的生活境况,而这一境况是用具体的指标可以衡量的.

随着城市化进程加剧,原本过着日出而作日入而息、安定而又散漫的生活,日复一日做着相同而又简单的农活,从熟人社会步入陌生人社会,种种新的社会问题便随即生出：他们每天面对的都是形形色色的陌生人,每天可能要做好几份相当不同的工作,凡此种种,都不可避免地会产生一种疏离感与不适应.“在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾矩的自由等换一句话说,社会和个人在这里通了家.”在乡土社会,人与人之间的交往有着难以言喻的信任感,这种信任源于彼此之间的熟络.然而,“从乡土社会进入现代社会的过程中,我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊.陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的”.在城市中生活,人与人之间所建立的是一种契约式的信任,这种信任与乡土社会中的信任相比不免大打折扣,即便同样可靠,也难免缺乏一种必要的人情味.城市生活的变动不居也给原本熟悉了安定生活的人们一种不安全感,他们对于未来的预期变得不确定,为了应付这种随时都会产生的变迁,他们不得不一改往日的散漫从而变得富有计划性.再者,城市生活随时可能产生的变迁使得人们必须牢记生活和工作中的人与事.然而,在乡土社会,这种记忆几乎不是必需的,因为“在定型生活中长大的有着深入生理基础的习惯帮着我们‘日出而起,日入而息’的工作节奏.记忆都是多余的”.而在一个常常变动的环境中,我们则会常常感觉记忆不够用.总之,随着乡土中国的裂变,在城市化进程中出现了诸多的社会问题,这些问题在乡土中国中不曾遇到,也就是说,城市化进程中的民众实现幸福生活有了新的、更高的诉求.

在城市化进程中,那些曾经生活在农村的人面对新的生活问题.比如,由农村涌入城市的民众在城市生活中确实遭遇到了生活不堪忍受之重,工作上的压力、生活节奏的加快、经济上的负担都会导致他们精神上的焦虑、抑郁等问题.城市作为一种生活空间和生活方式,它的发展是为了生活更加美好,在城市化进程中,最为核心的是具体生活质量的提高.

自20世纪80年代以来,数以亿计的农村青年抱着对美好生活的追求,在市场这只“看不见的手”的引领下,以养家糊口、改变自己经济地位与生活条件为目的,从农村走向城市,是城市化的第一波潮流.而当前中国各地正在进行的城市化运动,如城市向郊区扩散、农村建设为城市等,是城市化的第二波大潮.在这些浪潮中,最为引人瞩目的是生活质量的提高.而从乡土中国稳定的熟人社会转向流动性的都市社会,最为重要的是生活质量的改善.比如,在城市化的潮流中,那些到城市的务工者之所以离乡背井,其主要目的就是为了改善生活.然而,当前他们所务工的城市却并不是他们的家,他们栽下钢筋水泥的丛林,却无处安歇,他们在某种意义上是“生活在别处”.从社会意义上来讲,“生活在别处”是中国近代以来的社会性潮流,颠覆传统中国“安土重迁”的传统,将存在的空间随着社会潮流而不断扩展,这是文化转型国家的必然,也是现代社会交通、商业、文化等发展的生活内容之一.

然而“生活在别处”,同时也意味着我们当下生活意义的缺失、精神的失落,这种失落会引出我们对现实境遇的逃避与对理想境况的希冀.作为一种文化与生命的存在体,人的肉体与精神同时栖居于大地之上,其幸福莫过于肉体与精神的有所归依.在当代中国,就业、住房、婚姻、医疗等等具体民生问题越来凸显出来,这是城市化进程中的中国必须要跨越的坎.实际上,对上述现实问题的关注,正是乡土中国到都市中国的转变过程中所必须构建的美好生活的主要内容,这些问题与民族国家、意识形态等近代以来流行的政治概念距离较远,意味着中国人对生活质量的关注开始超越近代以来的乌托邦想象、意识形态构建等,从而转向具体的生活质量提高,转向真切的生存与生活.

[责任编辑 杨军]