文学史与思想史的融合:徐复观的文体

摘 要：徐复观先生的《〈文心雕龙〉的文体论》等文章系统阐述了他对于中国古代“文体”思想的理解和认识.他在区别“文体”与“文类”差别的基础上,复苏了久已被人所误解的“文体”的内涵,着重强调和凸显了“文体”背后蕴含着的生命意识.从方法论上看,他的这一研究实现了文学史与思想史的交融.

关 键 词：徐复观；文学史；思想史；文体

引论

徐复观是当代著名思想家,港台“新儒家”的代表人物之一,但他的中国古典文学研究亦甚有功力.有人评价道,“台湾五六十年代在理论上很有深度、并有自己独到见解的《文心雕龙》研究文章,当推研究中国古代思想史和文艺史很有成就的东海大学徐复观教授”①.当作为哲学家的徐复观从事文学研究时,一方面他固然要尊重文学自身的特性,以此展开他对某些文学现象的理解；另一方面,思想家独特的视野也不可避免地贯穿研究始终,从而能够超越一般的现象描述,从文化心理、深层结构等层次更好地认识文学现象.就徐氏的《文心雕龙》研究而言,其核心是“文体论”,因为在徐氏看来“文学的特性,须通过文体的概念始易表达出来.所以文体论乃文学批评鉴赏之中心课题,亦系《文心雕龙》之中心课题”②.虽然徐氏是阐述他关于古代文体的看法③,但着眼点并非局限于此,在他看来：“这些（按：指由两晋而宋、齐、梁的文学批评鉴赏）几乎都是以文体论为中心的.刘彦和的《文心雕龙》,实际上是此一时代许多批评鉴赏著作的一大综合.”“广义的说,全书都可以称之为我国古典的文体论.”④可见是书的文体论即是徐氏理解的中国古典文体论.这些文章虽成于数年以前,在大陆流传也有不少时日,但或是偏见、或是误读,我们的理解与徐氏的论述之间仍存在一定的差距.若我们能细致审视他的那些未必完全正确的论断,或许对我们当下的中国文体论研究不无裨益.尤其是他能够在文学史与思想史二者间游刃有余,将两种视域予以较好的融合,从而使得他的研究呈现出别样的风貌.

一复“文体”含义之旧

徐氏既是思想家,也不乏文学研究者的敏感,在《文心雕龙》的研究中充分体现了这两方面的特色.“文体”是文学创作与批评中的一个重要范畴,但对于它的理解却是众说纷纭,徐氏最首要也最核心的正是讨论文体观念的混乱与澄清问题,而其中的关键又在辨析“文体”与“文类”的混乱.他认为,“顾自唐代古文运动以后,文体之观念日趋模糊,明代则竟误以文类为文体,遂致现代中日两国研究我国文学史者,每提及《文心雕龙》之文体论时,辄踵谬承讹,与原意大相出入”⑤.在他看来,所谓“文体”系指“艺术性的型相”.这一文体观念包含有三个方面的意义,或曰三种次元,即体裁、体要与体貌,而这三者表现为体裁体要体貌的升华过程.⑥徐氏的这一区分影响极大,龚鹏程就指出,“徐氏此论纵横博辩,影响很大,并由异端逐渐成为正宗”⑦,而在近年来大陆的文体学研究中,他的这种论断得到了日益的深化和细化⑧.早先的文体学著作,如储斌杰先生的《中国古代文体概论》,其在前言中指出“文体,指文学体裁、体制”⑨,而铃木虎雄认为文体的“体”有体裁、体性两义,但主要关注“体裁”一面⑩.当下的文体学研究再也不能忽视“风格”的存在,吴承学与沙红兵先生在《中国古代文体学学科论纲》（以下简称《论纲》）一文指出既要研究“体裁论”,也要研究“风格论”.

对照当下学界的一般认识,徐氏复“文体”含义之旧的目的确系得到了认同和实践.但姚爱斌博士撰《论徐复观〈文心雕龙〉文体论研究的学理缺失》一文,对徐氏提出了全面而细致的批评.姚文首要的也在于对“文体”概念的重新厘定.姚文不但质疑体裁体要体貌的升华过程,在他看来,这三者的划分本就是错误的.姚氏认为所谓“文体”是指“具有各种特征和构成的文章整体”,由此出发,他要求区分“文体范畴定义”与“文体特征描述”.他认为,体裁也好风格也罢,只不过是对作为“文章整体”的“文体”特征的描述,并不等于文体自身,“如果像徐文和其他研究者那样视文体特征即为文体本身,那么在阐释文体范畴的内涵时,必然会陷入随文体特征定‘文体’含义的游移不定的境地”.

就当下的研究现状看,姚氏的这一批评确系有的放矢,但用在徐复观先生身上却并不客观,有误读之嫌.徐氏并不否认“体”为“文章整体”之说,“‘体’就是人的形体,大概在魏晋时代,开始以一篇完整的作品,比拟为形体之‘体’”,他始终强调体裁、体要、体貌只是“文体”的三个方面,这与姚氏的主旨并不矛盾.产生误解的原因可能在于徐氏过于强调“体貌”因素,而比较轻视其它两个层面,在他看来,“体貌实为文体概念的骨干”,他又说,“‘体貌’、‘声貌’,或简称之为‘体’,这是文体的本来意义,也可以说是体要与体裁所必须达到的成果”,而他所理解的文体的八种基型,即典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇、轻靡,在今天往往被称之“风格”,因而学人往往以“风格”来称呼徐氏对文体的理解,这不能不说是一个很大的遗憾.从根本上讲,这一遗憾与大家对徐文中的一个重要思想即人的因素的忽略有关,而这一思想正源于徐氏作为思想家的敏感.

二文体与人

徐氏认为“文体论中最中心的问题,也是最后的问题,便是文体与人的关系”.我们可从两个方面来理解徐氏的这一论断：就创作活动而言,刘勰认为包含了相互的两个方面：“随物以宛转”与“与心而徘徊”,经过这一过程,“物”不再是客观的物,而是贯注了作家的思想感情；而“心”的展现或“情感”的流露也与外在的“物”紧密结合,因此,中国的文学是“心物交融的结晶”,文体正是“成立于心物交融的文学之上”的.即使是那些实用性的文学,如想给人留下深刻印象,也要“先将外在的题材加以内在化,化为自己的情性,再把它从情性中表现出来”.另一方面,从创作主体的角度说,“某一特殊文类要求某种特殊文体,这是客观的要求,作者首先要适应这一客观要求.但实现客观要求之中,同样有主体的决定性,因而在同样特殊的文体之中,必然各有各人的面貌”,比如说同样是“清”,“靖节清而远,康乐清而丽,曲江清而澹,浩然清而旷,常建清而僻,王维清而秀,储光羲清而适,韦应物清而润,柳子厚清而峭,徐昌谷清而朗,高子业清而婉”,呈现出了多种不同的风貌,“文体是因人、因题材、因时代、乃至因特别临时的因素而不断变化的,并且正赖有这种变化,而始能成就文学的创造性,永远予人以新鲜的感觉”.“文体”与人（或情性）之间有着天然的紧密联系,如果割裂了这一联系,无视其中的生命贯注,仅将其作为一个普通的研究对象,所得的只能是一些尽管正确但却冷冰冰的结论,无法从根本上领会其中的深刻内涵.就此再次回到“体”的基本内涵,即人的形体.人的生命形体是精神、骨髓、肌肤等部分的有机统一,所以,文章的各部分、各因素也应当是有机统一的,否则“必定系杂乱无章,不配称为一篇文章”.因此,徐复观虽然将文体划分为三个层面,但是基于这样一个有机统一的原则,他强调“三方面的文体应当融合于一个作品之中,以形成一个完整的文体”.

当下的研究往往对文体的内涵有多种划分,却未曾有上述的“整体”观照,不仅导致了逻辑和理解的混乱,更重要的在于研究目的的错乱.不论是从体裁、语体,抑或风格层面,学人都从各自的角度进行了有益的探讨,但却很少论及各层面间的内在联系,无法由形而下的层面上溯到形而上的层面,从整体性、系统性的角度来看待问题,就《论纲》而言,文中梳理了“体”的六种内涵,确立了“文体学”研究的六项内容,但彼此之间各自独立,没有必然的联系,作者似乎也缺乏这方面的自觉意识.而其它的研究也大都沿袭了这种思路,文体学的研究往往被分为“体裁论”与“风格论”两个部分.最终的结果就在于我们往往会忽略“本体”层面的意义,而仅仅关注“用”的层面,以“用”代“体”.一个比较直接的表现就是我们虽然给“体”划分了多种范畴,但往往将注意力放在某一或某些层面上,而将其它要素视为附庸,就《论纲》而言,虽然它提及“体”有多种内涵,但在具体表述时文类、体裁往往径直称为文体,“风格”层面的意义则称之为作为“风格”的文体学.作者所设想的文体学主要也是围绕文类、体裁这一层面上的意义展开的.

回眸一瞥·当代文坛·2013.3文学史与思想史的融合：论徐复观的文体论研究对于这样一种“体裁”、“风格”二分的研究模式,采用者可能会有一种辩解：文体包含有多方面的内涵,并且这些内涵是多层次的,试图从总体上把握很容易造成混乱的局面,不如从细处出发,将具体问题一一解决,然后将各种解释予以汇总、融合,就可以获得对文体的总的认识.这样一种辩解不能说没有道理,但在实际操作层面会造成许多意想不到的弊病.以人的生命作譬喻,徐复观指出,人的生命固然可以分解为若干种元素,但这若干种元素再结合却不可能造出生命.以此类比,“文体也不是由A因素加B因素再加X因素这样一直加上去所能形成的”.在文体研究中,所谓的“体裁”与“风格”根本不可能割裂开.刘勰《明诗》篇云：“四言正体,以雅润为本；五言流调,则清丽居宗”,任何一种形式上的规定必然伴随了一定的对于内容的要求,彼此融为一体,所以徐复观指出,“某一个因素没有融合好,不仅是缺少了某一个因素而已,而是全般的解体”.即使是在那些被徐复观认为文体观念混乱的时期,似乎是只重体裁而忽略体貌,徐氏认为这也只是观念上的隐没而非事实上的隐没,“因为只要能成为一篇好的文章,其体要一定会升华而成为一种体貌”,说明这三者环环相扣,无法割裂.

徐氏不仅指出了“文体”的整体性,也充分考虑到了它的特殊性.由体裁、体要、体貌构成的文体虽是一整体,但三个基本要素“都能以其独立的形态而出现”,又因“文章的内容不同,三者所发生的作用便不能不有所偏至,例如言诗词者特重体裁对于体貌的关系,而叙事言理之文,体要又常居于首要的地位”.以《论纲》为例,我们虽然批评它将“体裁论”与“风格论”两分,没有自觉的“融合”意识,但必须承认,尽管文体有多种内涵,但在特定的环境中,古人所关注的往往是某一或某些方面,我们的研究不能固守“整体”的名义,而忽略了对具体情况的分疏.个别研究并非没有它的合理性.但这种个别研究是在一种“整体视野”而非“断裂视野”下的个别研究,两者不可混为一谈.因此,姚博士在文中所批评的“随文释义”非但不是错误的,反而是必需的.

徐复观认为,刘勰创作《文心雕龙》是为了指导人们的文学创作与批评,文体与人的关系的确认,不但指明了文体研究应持的基本立场,同时也确立了创作与批评方面的一些基本原则,比如说如何看待修辞术的问题、如何看待文学中的道德问题.事实上,只要我们翻阅一下他关于文学研究的文章,几乎每篇都可以看到他对于“文体”问题的强调,文体论的研究是贯穿徐氏文学研究的一个核心问题.

三文学史与思想史

复“文体”含义之旧可以说是文学史研究的任务,追溯“文体”与“人”的关系则体现出了思想家的眼光,但这二者在徐氏的研究中并非各行其是,而是紧密融合,对此我们有必要从方法论的层面做一些总结.“文体”是一个文学范畴,作为思想家的徐复观来探讨文学问题,本就当有一些特别之处.就徐复观而论,当他从事文学研究时,“把文学、艺术都当作中国思想史的一部分来处理”,可见这是其初衷,也是其基本方法,当然他很快就发觉文学、艺术有不同于一般思想史的独特性,因此除了一般的治思想史的方法,还须加以“追体验”的方法“来进入形象的世界,进入感情的世界,以与作者的精神相往来,因而把握到文学、艺术的本质”.但是,这“追体验”的方法不惟是文学史研究的专利,在思想史研究中同样适用与必要.徐复观自己就说：

中国的先哲们,则常把他们体认所到的,当作一种现成事实,用很简单的语句,说了出来；并不曾用心去组成一个理论系统.尤其是许多语句,是应机、随缘说了出来的；于是立体的完整生命体的内在关联,常被散在各处,以独立姿态出现的语句形式所遮掩.检测定我们不把这些散在的语句集合在一起,用比较、分析、“追体验”的方法,以发现其内在关联,并顺此内在关联加以构造；而仅执其中的只鳞片爪来下判断.

而就这种方法在文学中的操作来看：

追体验方法的基本内涵,即人文研究中调动自我的体验,接通研究对象的精神体验,向研究对象“生成的真实”做无限还原努力,在还原的过程中实现古人和今人、作者与读者、研究者和研究对象精神的融通,以古人、作者、研究对象的精神境界提升今人、读者、研究者的精神境界.文学的终极目标是为了实现人的精神境界的升华,文学研究的终极指向暗合了思想史研究的目标.当然,在徐复观看来,这并不矛盾,“道德、艺术、科学,是人类文化中的三大支柱”.而上述文体与人关系的发现,可说是这一论断的一个铁证,若缺少这一思想史层面的思考,很难确证文体与人之间的紧密联系.

文学史与思想史之争,是当下学术研究中的一个焦点问题,引发了众多的激烈争论.很多学者对文学研究的思想转向深为忧虑.而这二者之间有着密切关系是不争的事实,关键是如何处理二者的关系,徐复观先生的研究或许可以给我们一些启示.从思想史来观照文学史是徐氏的出发点和基本方法,就文体而论,作为思想家的徐复观最重视的是文体与人的关系,这虽说是客观之必然,但徐氏的思想家身份无疑突出并强化了这一结论.1958年,牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联名发表了在后来产生深远影响的新儒家纲领性文章《为中国文化敬告世界人士宣言我们对中国学术及中国文化与世界文化前途之共同认识》,在其中他们指出：

客观上的历史文化,本来自始即是人类之客观精神生命之表现.我们可以说,对一切人间的事物,若是根本没有同情与敬意,即根本无真实的了解.

文学,作为广义的文化的一部分,自然也是有精神生命的,我们不可以仅仅将它视为一堆历史的陈迹而冷漠对待,应当由“我们自己的生命心灵,透到此表像之后面,去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有,然后能有真实的了解”,而文体正是这样一种发现的产物.徐复观固然要通过文学史的研究去印证思想史的结论,通过文学的涵咏去实现精神境界的提升,但他并没有取消文学的独立地位,将文学仅仅视为一堆材料去做思想史的注脚,他关注的是生命精神的贯通,换言之,他是从形上的道的层面来考虑问题,这就使得他的这样一种观照非但不是有害的,反而是有益的.事实上,在文学与思想的具体关系上,他有着清晰的认识.他指出,“人格修养常落实于生活之上,并不一定发而为文章,甚至也不能发而为文章”,但通常会发生这样一种情况：

一位伟大的作家或艺术家,尽管不曾以儒、道两家思想作修养之资,甚至他是外国人,根本不知道有儒、道两家思想,可是在他们创作的心灵活动中,常会不知不觉的,有与儒、道两家所把握到的仁义虚静之心,符应相通之处.因为儒、道所把握的心等是沉潜反省,在生命之内所体验出来的两种基源的精神状态.

二者之间不是简单的决定与被决定、影响与被影响的关系,一切都源于我们的反观自省,向上追索,达到生命的根源之地,从而重现“人同此心,心同此理”.

以上是理论的说明,在具体问题的分析上他也会区别对待.在分析刘勰的八种文体基型中,他发现缺少悲壮这一型的形相,原因在于“这是由中国文化的中庸的性格,与在专制政治长久压制下所发生的阻滞作用,所给予文学发展的一种限制”.这是强调思想对文学的影响,但他也同样关注到了文学自身特性对文体的影响.刘勰心目中的理想文体是“雅丽”,但徐复观指出：“将丽亦归之于圣人,归之于经,乃所以尊圣尊经,自全书言,固非其实”“丽是当时文学中流行的风气,而雅诗彦和特别提出以补救当时文风之失.雅丽合在一起,即体要之体与体貌之体融合在一起的理想状态.”

徐复观毕竟是思想家,尽管在文学史与思想史的关系上有清晰的认识,但他的思想家身份决定了他的独特视角与关注点,因而对于文学的认识也有一定的游移.在文体论的研究中,他关注文体与人的关系,这固然很重要也很有价值,但这样的操作重视了文学作为“心灵呈现”的一面,却对文学的其它要素有所低估,尤其是对体裁（形式）的认识严重不足.在徐复观看来,“体裁而不升华到体要上去,则只是一堆文字的排列,这种排列便会无条理、无结构、无意义,乃至无意味”.但他没有意识到,这些文字的排列对于体貌乃至整个“文体”具有深远的意义.陶东风通过对词的形式分析指出,“有人说诗境开阔而词境细深,这是与词的语义、句法模式紧密相关的”.因此,基于这样一种现实,基于文体作为一种“话语体式”的特点,我们应当“回到形式等在话语结构中读出精神结构和文化内涵”.如果说,为了复苏“文体”的概念,凸显人的价值,徐复观抛弃了“形式”（即类或体裁）层面的探讨而回归到“文体”（整体）,那么,为了在新的语境下更好地认识和理解他的“文体”概念,我们需要重新回到“形式”（当然,对于“形式”的理解与徐氏不尽相同）,借助于语言学、文化学、心理学等多种资源来开掘“文体”的意蕴与价值.这一使命任重而道远,不是本文所能解决得了的,仅提供一种可能,有待方家共同努力,使我们的文体学研究与建设开创新的局面.

注释：

①张少康等《文心雕龙研究史》,北京大学出版社2001年版,第233页.

②④⑥徐复观：《中国文学精神》,上海书店出版社2006年版,第145页,第147页,第129页,第182页,第130页,第183页,第120页,第164页,第188页,第178页,第188页,第139页,第155页,第156页,第165页,第141页,第5页,第141页,第143页,第129页.

③与此相关的文章有《〈文心雕龙〉的文体论》、《〈文心雕龙〉浅论之三能否解开〈文心雕龙〉的死结》、《〈文心雕龙〉浅论之四文体的构成与实现》、《王梦鸥先生〈刘勰论文的观点试测〉一文的商讨》、《答虞君质教授》、《文体观念的复活再答虞君质教授》等.

④徐复观：《中国文学精神》：上海书店出版社2006年版,第145页.对于徐氏此论,学术界也多有争议.相关内容可见牟世金《台湾文心雕龙研究鸟瞰》,山东大学出版社1985年版,第56-64页；张少康等《文心雕龙研究史》,北京大学出版社2001年版,第235页.

⑦龚鹏程：《中国文学批评史论》,北京大学出版社2006年版,第125页.

⑧他们的表述并不一致,当下学界往往将徐氏的认识理解为“文体”当包括“体裁”与“风格”两个方面.当然随着西方文体学的引入,这种区分还在进一步细化.但徐氏并不认同“风格”一词,其文中有具体分析,而且“体裁”与其它方面也并不是简单的并列关系.

⑨储斌杰：《中国古代文体概论》,北京大学出版社1990年版,第1页.

⑩[日]铃木虎熊：《中国诗论史》,许总译,广西人民出版社1989年版,第78页.

[11][26]详见吴承学、沙红兵《中国古代文体学论纲》,《文学遗产》2005年第1期.

[12][13]姚爱斌：《论徐复观〈文心雕龙〉文体论研究的学理缺失》,《文化与诗学》2008年第2期.

[17]如胡晓明先生就称：“（大陆学者）对台湾学者以‘文体’通风格的研究并不能作充分的了解和肯定,徐复观的《文心雕龙》研究也没有引起人们应有的重视.”见胡晓明《思想史家的文学研究徐复观“中国文学论集”及“续篇”读后》,《贵州社会科学》1987年第5期.

[21]胡应麟：《诗薮》,上海古籍出版社1979年版,第186页.

[25]当然,《论纲》尚是草创期的产物,吴承学教授近日撰文称“文体学不仅是文学的体裁问题,而是古代文学的核心问题”“兼有作品的具体形式与抽象本体之意,是形而下与形而上的有机结合”.参见《中国文体学：回归本土与本体的研究》,《学术研究》2010年第5期.

[31]详参《〈文心雕龙〉的文体论》一文.

[32]徐复观：《中国文学论集续篇·自序》,《中国文学精神》,上海书店出版社2006年版,第5页.

[33]徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第1页,第2页,第3页.

[34]王守雪：《人心与文学徐复观文学思想研究》,郑州大学出版社2005年版,第183页.

[35]徐复观：《中国艺术精神·自序》,华东师范大学出版社2001年版.

[36]黄克剑、钟小霖主编《当代新儒学八大家之六唐君毅卷》,群言出版社1993年版,第482页.

[41][42]陶东风：《文体演变及其文化意味》,云南人民出版社1994年版,第64页,第23页.

责任编辑玉兰