大陆新儒家的政治诉求——新儒家思潮

编者按：正如本文作者所言,“认识历史思想,思考社会思潮的交锋,是我们理解历史的一把钥匙”.本文作者在《当代中国八种社会思潮》一书中,评述了从1978年到2008年这30年间大陆的八种思潮.部分章节为了理清脉络,在时间的前后节点上有所突破延伸,但也以这30年起伏变化为主.本刊从2012年第6期起,逐一向大家介绍这八种思潮.

贬斥海外新儒家,志在建立儒教政权

还是大陆人厉害.

陈明说：“蒋庆和我以及上海的罗义俊等人都是通过阅读港台新儒家作品而从正面接近传统,并由此开始形成自己的体会和思考的.”大陆新儒家虽然起步晚,一出手却高举高打,直指禁区.在大陆某些新儒家如蒋庆看来,海外新儒家无论是唐君毅、牟宗三、徐复观,还是杜维明、刘述先、成中英,都是边缘人自说自话,不过是个自了汉而已.

先略举几例,看看海外新儒家讲些什么.

唐君毅曾参加起草海外新儒家1958年元月宣言《为中国文化敬告世界人士宣言》,其中说：“中国之学术文化,当以心性之学为其本原.”所谓心性,乃是儒家的仁心.唐君毅终其一生,致力于炎黄子孙道德的完善.他说人生的目的是实现道德自我,追求完满和至善.唐君毅认为,无论是科学、经济还是政治,都应以仁心为主宰,否则,科学、经济、政治将会变异,导致虚无主义、功利主义和权力崇拜.唐君毅说儒学具有极高的宗教精神,是中国人安身立命的本根.他说道德应该涵盖一切,“道德自我是一,是本,是涵摄一切文化理想的”.但唐君毅也承认,要超越世俗,达到生命人格的至善,步步艰,处处难,必须与生命的自然要求时时作战.到晚年,唐君毅时常感到新儒家提倡道德至善的努力收效甚微.他曾在台湾三民书局出版《说中华民族之花果飘零》一书,慨叹很多中国人为贪图个人便利放弃中国国籍而加入外国国籍,丢弃祖国,对中国人遭遇的苦难视若无睹,乃是忘本负恩,未能觉察个人生命之所依所根.

唐君毅赞成自由.他说孔子的“为仁由己”的自由定义,可以涵盖中西各种自由观念.他指出,由于儒家思想的精神只局限于道德领域,未能进展到公民人格和社会组织层面,因此没有建立起政治制度.

牟宗三是海外新儒学公认的集大成者.他论证了儒家三期说,提出儒家三统说和自我坎陷论.他著述的重心也是道德问题.他认为儒学就是身心性命之学,现代新儒学的任务是道统之肯定,即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源.牟宗三说,仁是道德的中心观念,是价值之源,理想之源.他的《道德的理想主义》一书的中心观念,就是“孔孟之文化生命与德慧生命所印证之‘怵惕恻隐之仁等’”牟宗三称自己的儒学精神是道德的形上学.他说,道德的形上学,就是由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也.

牟宗三也赞成法治.他认为,现代国家制度的建设,是西方文化之所长,中国文化之所短.儒家以仁为中心的内圣,无法开出科学法治的外王.因此,儒家的道德理念必须经历一个自我坎陷（自我否定）的过程,接受吸纳西方的科学法治,才能完成中国文化的创新.用牟宗三的说法,就是以前儒者讲外王是由内圣直接推出去,现在所谓的外王（）,直推是不行的,推不出来,必须由内圣曲折一下,转一个弯,转出知性来,才能实现与科学.

杜维明是海外新儒家后起之秀.他也指出儒学是为己之学,是身心性命之学.他说儒家的礼是现实,仁是理想.礼是生活中做人的标准,仁是责任的召唤.他认为儒家人士身上有一种清教徒式的自我约束精神,实现个人道德圆满仍然是儒学的中心意义.杜维明指出,过去有些统治者利用儒学的部分内容维护特权利益,控制民众思想,伤害了儒学,导致倒退.杜维明的创新之处是他把儒学研究和现代化转型结合起来,体现了海外新儒家对儒家传统实现现代化转化的探索与关注.他以新加坡为例,指出工业东亚的兴起,开辟出一条具有儒家特色的现代化道路.虽然儒家与现代化并非直线因果关系,但儒家看重人际关系、道德责任和教育,看重政府干预调节,这些因素对东亚实现经济现代化有一定助益.

特别重要而需再次强调的是,由海外新儒家代表人物牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联名签署,于1958年元月在台湾《评论》及《再生》杂志同时发表的名文《为中国文化敬告世界人士宣言》,力主建立政治制度.该《宣言》说：

“中国之政治历史,遂长显为一治一乱的循环之局.欲突破此循环之唯一道路,则只有系于政治制度之建立.”

“中国政治制度中,仅由政府内部之宰相御史等,对君主权力所施之限制,必须转出而成为：政府外部之人民之权力,对于政府权力作有效的政治上之限制.仅由君主加以采择与最后决定,而后施行之政治制度,必须化为由全体人民所建立之政治制度,即宪法下之政治制度.只是由篡窃战争始能转移之政权,必须化为可由政党间做和平转移之政权.此即谓由中国君主制度本身之发展,及中国文化对于君主制度下政治之反抗与要求,中国政治必须取消君主制度,而倾向于制度之建立.”

“过去儒家思想之缺点,是未知如何以法制,成就此君位之更迭,及实现人民之好恶.禅让如凭君主个人之好恶,此仍是私而非公,而儒家禅让之说,后遂化为篡夺之检测借.而永远之革命,亦不能立万世之太平.儒家所言之革命,遂化为后来之群雄并起,以打天下之局.”

“君主之家天下,毕竟仍是天下为私.同时人民在政治上之地位,不能与君主平等,所谓‘臣罪当诛,天王圣明’；则在人格道德上,以不能与君主平等.反之,如君主与人民在道德人格上真正平等,则人民在政治上,应亦可言‘人民圣明,君罪当诛’.若欲使此事成为可能,则君主制度必然化为制度.”

海外新儒家上述言说,遭到大陆新儒家蒋庆猛烈指责.

蒋庆的批评有两条.一是海外新儒家没有从变革政权和政治的角度入手,只模仿宋儒,把儒学归结为心性之学,注重道德完善,是“甘心沦落为一个哲学上的小流派,偏安于学院之中”,“抛弃了儒者治国平天下的政治理想,使国人把当代儒者看作只是追求个人完善的自了汉与建构自己思想体系的哲学家”,使儒学成为无用之物.二是海外新儒家热心于改造儒学,追求法治,是背离儒家宗旨,“力图使中国成为西方文化的殖民地”,“此必导致中国文化理念中所固有的政治形态灭亡,从而文化灭亡”. 先看第一条.

蒋庆在2003年出版的《政治儒学》一书中说,儒学从其诞生之日起就是政治儒学.政治儒学着眼于政权和政治.他在《关于重建中国儒教的构想》等文章中也强调,儒教应该进入政治权力中心,为当代中国重新规划政治蓝图.蒋庆在《政治儒学》中指出,这是儒家应有的抱负.孔子终身怀有这样的政治抱负,他著《春秋》就是为后世立法.公羊学者依据孔子思想划分出“据乱世、升平世、太平世”三阶段不同的政治及相应制度.蒋庆认为政治儒学的经典,就是汉代今文经学中的公羊学,公羊学就是对孔子所著《春秋》的阐释.蒋庆说,只有解决了政治制度问题,才能解决心性（道德）问题.政治儒学虽然也讲道德,但政治儒学把政治问题和心性问题区分开来.政治的要害是权力和制度,政治儒学所要建立的政治制度就是“礼”,即古代的礼制.蒋庆主张恢复古代礼制,用礼制来规范社会生活的方方面面.他直白地指出,中国需要复古更化,重建中国儒教,将中国建成一个政教合一的儒教国.

在蒋庆规划的政治蓝图中,儒教人物在取得全国政权成为统治者之后,应实行王道政治.他说：“王道是指古圣王之道,具体说来,是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道.”又说：“王道政治,是为民而王的政治.为民而王,不是由民做主,亦不是以民为本,而是为民众的利益而平治家国天下.”

蒋庆要求统治者在取得政治权力之后必须先尊王.谁是王呢?是孔子.因为孔子制六经,成为中国文化代表.尊孔子为王,即尊中国文化为王.蒋庆说：“中国的政治秩序依儒家文化统治为合法,不依儒家文化统治为不合法.”“六经,中国文化之总汇也.孔子之术,即儒术,王者之术也.政治秩序必统于此六艺之科孔子之术,即必统于此中国文化之文统道统,方能统纪一而法度明,从而方能合法.”换句话说,国家意识形态应以六经为指导思想,否则就是“违背尧舜以来至孔子一脉相承的王道政治文化传统,其政治秩序必不合法”.蒋庆的朋友、在清华大学任教的加拿大汉学家贝淡宁在2010年出版的《中国新儒家》（上海三联书店）一书中对蒋庆的上述主张作了解释.贝淡宁说,蒋庆的意思是说,马克思主义是外来意识形态,从长远来看很难作为政治正当性的基础（该书190页）.

这就是蒋庆儒家政治观最基本的内容.蒋庆强调必须使整个国家回到六经的轨道上来,从而确立政治合法性,否则政权就没有合法性.

在政治操作层面,蒋庆设计了通儒院（儒士组成）、庶民院（按功能选区选举产生）和国体院（宗教界以及圣贤名人的后代组成）三院制,讨论和决定国家政策.

其中任何一院都没有超过其他两院的权力,无疑这将导致权力对抗和政治瘫痪的危险.

依儒家逻辑,蒋庆不赞成依法治国.他在《政治儒学》中说,要依靠教化提高民众道德,“从根本上消除人与人的纷争,最终实现没有诉讼的理想社会”.“通过道德教化,最终消除法律.”这就是政治儒学的法律观.

再看第二条.

蒋庆的政治儒学,排斥自由、平等、、人权.

他在《政治儒学》中说：“自由、平等、、人权是西方文化的产物与特质等这些价值与儒家价值存在某种层面与程度的冲突,如儒家强调个人对家国天下的道德责任而不怎么强调个人自由,即把道德责任放在行为价值的第一位,个人自由则放在其次.儒家不赞成形式理性一刀切的西方平等观,而是以‘礼’的‘中和精神’强调‘等差之爱’、合理的等级制度以及相应于每一合理等级的生命价值与行为准则.儒家不赞成,因为的平面化、世俗化、庸人化以及贤与不肖各一票的所谓平等化,使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯与庸愚为伍的人不能进入政治去转化政治.儒家亦不肯完全肯定人权,因人权源于人的利益欲求而非道德实现,只有反抗压迫的消极意义而无更高的价值目的.”

蒋庆在这里强调了等级制度,明确表示不赞成自由、平等、.其实,这正是儒家社会学说的精要.这不能不使人想起另一位大儒梁漱溟有关“严尊卑”的精辟论述了.

梁先生在1922年出版的《东西文化及其哲学》一书中说：“几千年来,维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字.没有尊卑大小的社会,是他（笔者按：指中国人）从来没有看见过的.原来照前所说,中国的拿办法的拿主意的与听话的,是全然分开的两事.而西方则拿主意的即是听话的,听话的即是拿主意的.因此,中国的‘治人者’与‘治于人者’,划然为两阶级,就生出所谓尊卑来了,也必要严尊卑而后那条路才走得下去.西方一个个人,通是‘治人者’,也通是‘治于人者’,自无所谓尊卑上下而平等一般了.于是,这严尊卑与尚平等,遂成为中西间之两翼的精神.尊卑是个名分,而以权利不平等为其内容等权利的有无,若自大家彼此间比对着看,便有平等不平等的问题,若自一个个人本身看,便有自由不自由的问题.照中国所走那条路,其结果是大家不平等,同时个人也不得自由.因为照那样,虽然原意只是把大家伙一同往前过活的事,由一个人去做主拿主意,但势必导致一个个人的私生活,也由他做主,而不由个个人自主了.非指公众的事交给他,我们无过问的权,就是个人的言论行动,也无自由处理的权了,这就叫做不自由.虽然事实上尽可自由得很,那是他没管,并非我有权.本来那条路,拿主意的若非拿无限制的主意,听话的若非绝对的听话,就要走不下去的等所以大家要注意看的：第一层便是有权无权打成两截,第二层便是有权的无限有权,无权的无限无权等中国人不当他是一个立身天地的人,他当他是皇帝的臣民.他自己一身尚非己有,哪里还有什么自由可说呢?皇帝有生杀予夺之权,要他死他不敢不死.要他所有的东西,他不敢不拿出来.民间的女儿,皇帝任意选择成千的关在宫里.他们本不是一个‘人’,原是皇帝所有的东西.他们是没有自己的.”

梁漱溟对传统中国等级制度的精确评述,有助于人们理解蒋庆政治儒学的真实内涵.这种尊卑秩序,是实行传统皇权主义的必然选择,不知蒋庆以为然否.

蒋庆提出,复兴儒教的战略分为上行路线和下行路线.上行路线即是上面所说的进入政治权力中心,下行路线是在民间社会中建立儒教社团法人.他主张首先必须走上行路线,因为上行路线是儒教形成的正途. 儒家文化特区说

大陆另一位新儒家学者张祥龙认为,蒋庆的上行路线过于激进.张祥龙赞同蒋庆的政治儒学及复兴儒教的想法,但张祥龙在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文中说：“今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的‘管理人才’把持,儒家这条最重要的上行路线已基本上被堵死.”“所以,寄希望于当政者实现‘意识形态的转轨’,让儒家进入政治权力的核心,甚至立儒教为国教,殊不切合实际.”“就我们的视力可及,还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流.”另外,也“没有理由期待实行下行路线的儒教会繁荣兴旺”,因为“儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的”,“现今整个社会经济结构也不会容许儒教的社区建设有大的作为”,“再者,孔庙和儒教在民间的宗教功能,在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教,尤其是那些已经在这方面磨炼了数千年的传统宗教.比如,对于解脱生老病死这些人生苦难,儒教对于普通民众有什么超过佛教、基督教甚至道教的地方呢”?

怎么办呢?张祥龙提出了中行路线.所谓中行路线,就是在中国设立若干儒家文化特区.在特区内,“以家庭和家族的聚居为基本社会结构,以农业为本,士农工商皆有,三教九流并存”.在特区内,“以手工业为主要的加工方式,以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段等历法改用农历,纪年用干支或以孔子诞辰为始点.教育则全面有机地复活传统的耕读传统和科举考试,学习内容与科举考试的内容以儒家经典为主,同时加入东西方文化（含哲学、文学、历史、科技、社会科学等）的比较”.

在这样的特区内,“儒教的人间生活化和亲子本源的特性、修身齐家治国的特长都会得到充分发挥”.同时,特区领导层的权力,也可以体现蒋庆所说的政权三重合法性,即民意的、超越的（神圣的）和文化传承的合法性.

张祥龙说：“这条中行路线是可行的吗?实现之后会有重大的复兴儒家文化乃至传统中华文化的效应吗?回答是肯定的.它肯定要比上行路线容易实现,因为它不意味着一个民族、国家的整体生存方式的全面转轨,也不一定意味着现行执政党的特点的消失,而只意味着已经实行的‘一国两制’向文化维度的推衍,或生物保护区思路与实践的文化转移.换句话说,建立儒家特区或保护区是一种

不与现代化主流直接对抗的边缘建构,付诸实行的可能也就比较大.”

由儒士共同体实施仁政

大陆还有一位新儒家康晓光,多次演讲并发表文章,主张儒化,呼吁在中国实行儒家仁政,建立儒教.不过,康晓光提倡的儒教,要比蒋庆、张祥龙的儒教开放一些.2005年,他的演讲和文章合集为《仁政》一书,在新加坡八方文化创作室出版.

康晓光对现实中国持强烈批判态度.他说,今天的中国,为政不仁,为富不仁.“为什么每隔两分钟就有一个同胞?为什么每十五秒钟就有一个同胞未遂?难道答案还不清楚吗?这个世界没有温情,没有道德,没有正义,有的只是的弱肉强食.用‘朱门酒肉臭,路有冻死骨’、‘强者剃白骨,弱者为鱼肉’来形容今日的中国一点都不冤枉它.中国人啊,我们是不是应该想一想,这样的社会有什么权力存在?它怎能够让人留恋,让人向往,让人热爱?所以,我对现实秩序的评价是‘不公正’,而且是‘非常不公正’”.

但是康晓光不赞成以主义救治中国.他根据世界银行和透明国际的数据,对一部分国家的化程度与经济增长、腐败指数的关联性作了一个比较统计.结论是,“化的程度与十年平均的GDP增长不存在统计上的相关性.也就是说,‘化能够促进经济增长’这一论断在统计上是没有根据的.再看腐败问题,统计分析的结果也是如此,即化的程度和腐败指数不存在统计上的相关性.这意味着‘化可以遏制腐败’这一论断在统计上是没有根据的.基尼系数和化的关系也是不相关的”.那么,什么东西决定着腐败的程度呢?康晓光说：“不是化程度,而是经济发展的绝对水平等经济发展的绝对水平这样一个变量,控制着政治腐败的程度.同样,正是经济发展的绝对水平控制着贫困发生率.这意味着,成功的经济增长有可能‘自动’解决腐败和不平等问题.”

另外,不能解决平等问题.“从来就没有人民当家做主这回事.过去没有,现在也没有.美国不是,中国也不是等美国和中国一样,都是那些强势集团支配着一切.”

康晓光认为,检测如中国实行制度,中国的问题不会缓解或是消除,正相反,中国已经取得的成绩,如经济繁荣、政治稳定、国家统一、民族团结等,还有可能丧失.因此,“中国应该拒绝化,化是一个祸国殃民的选择,中国应该选择‘儒化’,也就是说,根据儒家的精神重建中国社会”.“现状不可持续,又不要主义,中国不是走投无路了?天无绝人之路.还有更好的替代方案,那就是‘仁政’等对于中国来说,既能保留现实的优点,又能克服现时的缺点,非‘仁政’莫属”.

康晓光说,仁政属权威主义的范畴,它是一种仁慈的权威主义.在仁政里,谁掌权呢?康晓光说,是儒士共同体,即践行儒家理念的贤人.所谓儒士,即坚持儒家理念的知识分子.这个群体能够实现道统、学统和政统三者统一.“要确立仁政的合法性,就必须建立儒家文化的霸权”.

他说,儒家反对制和全民普选,“因为儒家坚持实质性的不平等原则.儒家承认平等原则,但这仅仅是一种可能性,即在‘人皆可以为圣贤’的意义上每个人都是平等的.但是,在现实中,儒家认为人和人是不平等的,人和人之间有贤与不贤之分.儒家认为,大德应该统治小德,大贤应该统治小贤.也就是说,只有贤人才配拥有统治权”.再说,“老百姓也不仁”.因此,儒家坚持“治权”只能属于儒士共同体.康晓光的仁政不采纳“人权”论,拒绝制和全民普选.他没有说最高领导人产生的具体步骤,但提到了最高权力怎样更替.他说,谈到最高权力更替规则,首选应该是儒士共同体推举,其次是禅让,再次是革命.康晓光提出,仁政应建立三种机制.一是开放的大众传媒,即新闻自由.二是行政（下转第72页）（上接第73页）决策咨询机制.把政治行政化,用行政吸纳包容政治,执政者听取各种意见,吸纳精英.三是法团主义机制.实行结社自由,允许人们按不同行业、职业组织起来,形成工会、行会等各种功能性社团.政府通过与社团领导人沟通,达致共识,共同贯彻执行.法团主义提供了劳动自治和阶级合作的平台. 康晓光说,市场经济使财富脱离了权力控制,大众通过社团可以维护自己的利益,可以对权力实施制约,外部力量也会对国内造成竞争压力.所以,只要有市场、法团主义、新闻自由、对外开放,仁政就能够跳出黄炎培的（兴亡）周期律.

从上述基本原则来看,康晓光的设想的确与蒋庆、张祥龙的设计有区别.

康晓光说：“有些东西是中国本土的,如仁政、儒教,有些东西来自西方,如法团主义、福利国家、新闻自由、结社自由,可以算作是西方的东西.所以,建设未来,既要古为今用,又要洋为中用,但必须中学为体、西学为用,因为新蓝图的灵魂还是我们中国的儒家思想,而不是西方的马克思主义或主义.所以,我把这种关于未来的通盘构想称之为‘儒教国’,而建立儒教国的过程就是‘儒化’.”

康晓光说,“我们原本是中国,但这一百多年间已经经历了一次彻底的西方化,确切地说是按照马列主义的模板进行了一次全盘西化”.但是,斗争并未结束.从2004年起,未来20年～50年,两种命运的争夺将在中国进行.如果西方文化胜利了的话,中国政治将走向.如果儒家文化能够复兴的话,中国政治将走向仁政.但康晓光对此略有悲观.他说：“总的来看,在思想领域,主义占据主流,儒家处于边缘等此外,国际环境总体上有利于主义.”

就此,康晓光建议：“首先是儒化.用孔孟之道来替马列主义.党校还是要保留,但教学内容要改变,把四书五经列为必修课,每升一次官就要考一次,合格的才能上任.公要加试儒学.要有意识地在儒家学统与政统之间建立制度化的联系,而且是垄断性的联系.有一天,儒学取代了马列主义,变成了儒士共同体,仁政也就实现了等最关键的,是把儒教确立为国教.”

儒教与宪政的纠结

在大陆新儒家中,陈明是比较特殊的一位.他说：“我既是一个儒者,也是一个自由主义者.”他给自己的角色定位是,像基督教的新教革命那样,通过内部变革来（使儒教）适应社会变迁.换句话说,他想把儒家思想与自由主义融合起来,使儒家适应新的世界潮流.这个气魄很大,但也因此两头不讨好.一方面,他被一些人视为文化保守主义；另方面,在新儒家内部又称他为叛徒.

陈明在《文化儒学：思辨与论辩》一书中说,张之洞提出的中体西用,是原教旨主义；李泽厚提出的西体中用,是全盘西化.陈明走的是中间路线.他根据宋明儒家的思路,提出了“即用见体”说.意思是,通过效用的价值（用）,发现中国人的意志需要（体）.陈明解释说,即用见体中的体,不是一个封闭凝固的东西,而是“永远在活动中等实现新生活的建构”.本来,“体”和“用”在一般人眼中是对立的,陈明认为“即用见体”把两者融会打通了.“用”可以通向“体”,“体”也可以体现为“用”.这与王阳明的“体用一源”有异曲同工之妙了.他说,鲁迅的拿来主义和的洋为中用,都是“即用见体”的案例.这就是说,西方的“用”,如果符合中国人的意志需求,也可以成为“体”的一部分.

正因如此,陈明说,在个体生命和群体生命的关系问题上,他赞成自由主义和社群主义的结合.在政治体制的具体形态上,“代议制、君主立宪都是可能选项”.

陈明多次称自己是一个自由主义者.他说,儒家强调民意,因而儒家有宪政主义思想.宪政机制建立的是公民社会,要限制政府权力,保护公民的权利与财产,这与儒家主张的敬德保民一致.对于中国的宪政改革,陈明的建议是,用宪政主义代替自由主义,首先明确宪法原则,其次落实到司法审查,以此保障人民的基本权利,促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升.陈明认为,儒家的传统对于中国宪政目标来说乃是一种积极的助缘.中国政治改革需要妥协,应该兼顾多种需要,特别是要寻找与中国文化的结合点,以减少震荡.他说,为了应付自然灾害和突发事件,必须要有强有力的政府组织系统.为了维护公民权利,又必须对公私生活领域作出严格划分,对国家权力严格约束.

陈明指出,蒋庆的儒学虽有若干洞见,但却是原教旨主义.陈明说：“汉承秦制是一个基本的历史事实.‘以儒术缘饰吏事’,正说明汉度‘外儒内法’的本质和对儒学的技术性采纳.但蒋庆却认为汉代施行的制度是孔子设计的——倘如此,则如何理解两汉外戚宦官交替为害直至酿成‘党锢之祸’?这究竟会给孔子带来光荣还是耻辱?又会让后人对儒家政治哲学产生希望还是感到绝望?”

陈明进一步质疑蒋庆说：“全然否定基于权利概念的自由、等现代价值,是否明智?自由无非意味着对权利的尊重和对权力的制度化限制,无非意味着政治参与度的扩大,宪政无非意味着正义实现度的提高,这难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要?没有这一切的所谓民族复兴又会是什么?”

陈明也提倡儒教,他提倡的是公民儒教.人有生死,因而有神圣性问题,而国家也需要神圣性叙事以增加凝聚力,所以建立公民宗教势在必行.公民儒教可以和宪政相结合,可以满足道德、信仰方面的需求.陈明说,儒学本身就具有一定的神秘性,至于仪式,左宗庙、右社稷的格局,以及天地祭祀活动,应有尽有.

陈明说,当代中国大陆新儒家并不是一个统一的文化群体,但他们的共同的心理基调是一种危机感：面对西方强势文化,民族如何自处?新儒家力图在当代生活中解决文化认同、政治重建和身心安顿三大问题.

陈明说,不知怎么回事,就有人说他是文化新儒家,说蒋庆是政治新儒家,康晓光是制度新儒家,梁治平是法治新儒家,盛洪是经济新儒家.陈明说自己的下一步目标,是建构一个可以叫做大陆新儒家的理论学派.

郑家栋事件的冲击

发生在2005年的郑家栋事件,给大陆新儒家造成不小的冲击.

1956年出生的郑家栋,是大陆新儒家代表人物之一,很多媒体曾称他是“德高望重”的“儒学大师”.他曾担任中国社会科学院哲学研究所中国哲学研究室主任、国际儒学联合会理事、中国现代哲学会常务理事等职务. 郑家栋经常高调发表言论,力主继承传统道德,并在多个国际讲坛宣讲儒家的心性传承,曾出版《当代新儒学史论》、《现代新儒学概论》、《学术与政治之间——冯友兰与中国马克思主义》、《本体与方法——从熊十力到牟宗三》、《断裂中的传统》等著作.

但是,谁也没想到,郑家栋竟然充当了偷渡人口的蛇头,跌入犯罪深渊.

国际儒学联合会于2006年9月26日发出第六期工作通报,题为《关于郑家栋理事被除名的通告》.《通告》说：“国际儒学联合会第三届理事郑家栋,在2002年6月～2005年4月间,利用赴美进行学术交流可以偕配偶前往的便利,先后让4名女性冒充自己的妻子,通过伪造结婚证等手段到美国驻华使馆骗取赴美签证并成功离境.通过上述方式,郑家栋从中获利17万元.2005年6月10日,郑家栋以同样方式为另一名女性骗取出境签证时,被出入境管理处查获归案,并于当日被刑事拘留.经北京市人民法院审理判决,以骗取出境罪判处郑家栋有期徒刑2年.郑家栋原工作单位中国社会科学院哲学研究所已开除其公职.国际儒联执行机构2006年9月13日召开办公会议,认为郑家栋所犯罪行,完全丧失了国际儒联理事的资格,一致同意予以除名,并通报全体理事及团体会员单位.”

郑家栋曾在看守所接受记者采访说,他之所以这样做,是为了帮助这些人改变悲苦命运,到美国过上好日子.

又是大儒,又是女人,还偷渡美国,由于这些因素极具刺激性,遂掀起轩然大波.诸多媒体就此刊登文章,引发长时间讨论.

2005年7月1日,顾思齐在《南方都市报》发表文章《郑家栋事件：国学不能承受之重》.该文说：“一个新儒学专家,知而不行,学而无耻,不仅违法,兼且失德,则读圣贤书,所为何事?郑家栋事件是一记清脆响亮的耳光,打在知识分子的脸上,打在儒家思想的脸上,打在国学的脸上.”

2005年7月8日,《中国青年报》发表高一飞的文章《郑家栋事件：道德自律是靠不住的》.该文说：“一个以儒家传统教化人的哲学教授,一旦出现与自己所宣讲的不一样的行为时,总会让人感慨：平时谆谆教导大众的人,骨子里却是另外一套肮脏的思想.郑家栋研究的是孔孟之道,平时向人谈的是仁义礼智信.可惜,他的人生经历却昭示了知识与价值、文章与道德完全可以背离.”

《三联生活周刊》2005年第二十五期发表龙灿的文章《“学者蛇头”郑家栋》,披露郑家栋的著作存在大量抄袭.文章还引述了四川社科院文学所前所长陈子谦的话：“震惊的是郑家栋对法律的无知程度,多人因他而出境不归,时间一长不可能瞒得住等对法律的漠视,使他从贩卖学术发展到了贩人.”

2006年7月25日,《南方都市报》发表侯虹斌的报道《郑家栋获刑》.该报道说,郑家栋事件发生之后,“儒学界遭到很多抨击.有评论者认为,郑家栋事件凸现了现代新儒家面临的一个挫折,一个现实困境”.

这篇文章报道了陈明对这一事件的看法.陈明说：“郑家栋是一个儒学研究者,不是儒学信徒,个人行为应该与公共职务分开.”陈明的意见遭到一些人反驳.侯虹斌的这篇报道说：“有反对声音认为,郑家栋是当代名儒,当然也是新儒家学说的实践者,其个人道德行为与术业密切相关,须臾不可分.在某种意义上,这正是他的职业规范所系,怎么能说郑家栋的失足与现代新儒学无关?”

直到2011年7月26日,天涯社区网的“关天茶舍’,论坛还发表署名“非儒者”的文章《儒学大师：从贩卖学术到贩卖人口》.文章的跟帖很多.其中一条署名“北极风雪”的跟帖说,郑家栋事件的发生,是道德圣坛幻灭的一个例证.这使人感到心寒,感到在这个道德迷失的世界无所适从.

易中天、袁伟时vs秋风

2011年,易中天、袁伟时与秋风就儒家和宪政问题进行的论争引人关注.

一般来说,就社会变革而言,自由主义不赞成重来式剧烈的人为建构方式,而主张在传统基础上渐进演化.所以,秉持自由主义立场的秋风（姚中秋）,近年掉过头来,重拾和挖掘传统.他给自己的任务是,在中国传统政治体制中寻找自由和宪政的踪迹,以便为今后实现宪政提供历史依据.他为《周德伟论哈耶克》一书所写的“编者前言”中说,检测如我们的祖先在礼制之下曾经享有过相对于君主权力的一定程度上的自由,那我们今天为什么不能享有那样的自由?尽管用现代的眼光看,它是那样的微弱.这样面向过去追求自由的提问方式,就是英国式保守主义的精髓.秋风坦言,他已经从现代自由主义立场后退到仅关注于宪制变革的古典宪政主义立场.据此,有人称他为新起的自由主义儒家.不过,有些学者说他“过了头”.秋风曾提出孔子开启平等之门,建立了中国第一个公民社会；他还根据台湾学者周德伟的论断,提出除了秦这一短暂时期之外,秦以前的西周和秦以后的汉武帝一直到清朝已经有了宪政.对此,学界普遍提出质疑.

2011年8月初,秋风在新浪微博上说蒋庆是改革开放以来对中国贡献最大的人.继而又说蒋庆是60多年来中国唯一的思想家,其他人物皆浮云耳,蒋庆拨乱反正,让大陆思想界重回儒家道统学统,善莫大焉.对此,评论家熊培云在8月8日的新浪微博中批评说：“十几年来,我一直很奇怪一个现象,一些学者一旦开始为儒家辩护时,便不会好好说话了,谁给了他们坏脾气?”

2011年3月10日,《南方周末》第三十一版发表厦门大学教授易中天的文章《这样的孔子不离奇吗——与秋风先生商榷》.

易中天说,读了秋风2011年1月24日发表在《南方人物周刊》上的《你可能不认识的孔子》等文章,感觉妙论迭出,也谬论迭出.比如,秋风说封建时代（西周）的君臣关系,是自由人之间订立的契约关系,就甚为不妥.的确,孔子可以选择鲁公为君,也可以选择其他诸侯.但是,在诸侯国君之上还有一个周天子,周天子的天下是一个最大的国.你可以选择不做鲁国的臣子,却不能不臣于周王.孔子能够选择不做周王的臣吗?伯夷和叔齐,不就是因为选择不做周的臣子,才饿死在首阳山吗?其实,封建时代（西周）的君臣关系,从根本上讲是不可选择的.君臣关系的基础是父子关系,所以才称君为君父,称臣为臣子.父子关系不能选择.周天子打下江山之后确实与各路诸侯订立盟约,封土建国,但这绝不是自由选择的结果,而是政治妥协的产物.参加伐纣战争的各派,都要求分享胜利果实.周武王的实力没有强到独吞天下的地步,只好排排坐吃果果,以土地换和平.这与黑社会分赃是一个道理,而与法治社会的契约根本不同. 易中天说,秋风说礼治是自由的保障,礼为君臣可以行使的权力划定一个界限,从而划出一片属于臣的自由空间.秋风这个结论大可商量.封建也好,礼治也好,“划出自由空间”也好,都是妥协产物,周武王没有那么大实力,才制定出一个既利益均沾,又尊卑有序的方案,这就是西周建立宗法、封建、礼乐三大制度来源的秘密.礼治是自上而下维护统治秩序的,而法治则是自下而上保护公民权利的.法治不介入私人空间,只会限制政府权力.法治之下的公民自由度应该比政府大,礼治没有这样的精神.周公和孔子都不可能主张臣民比君主更自由.因此,秋风所说礼治是人类所能设想的最好的规则之治,不能成立.

易中天说,礼治维护等级制度.孔子讲仁,是把人当成人,但丝毫不意味着他反对等级制度.既承认大家都是人,又区分亲疏贵贱,这才是儒家的仁.连穿衣戴帽跳舞唱歌这样的事,儒家都主张要分等级.儒家的爱是有等级、有差别的.主张平等相爱的是墨家,墨家主张无差别、无等级的兼爱.如果真像秋风所说的那样,儒家的仁是“人人平等相待”,墨家何苦反儒?开启平等之门的,只能是非儒家,即墨家、道家.孔子站在这扇大门前徘徊犹豫纠结.孔子知道平等的重要,但是他又必须捍卫封建礼治,维护等级制度,这是孔子的矛盾之处.

2011年6月23日,《南方周末》第三十一版发表中山大学教授袁伟时的文章《儒家是宪政主义吗——简评秋风的孔子观》,对秋风的观点提出批评.袁伟时的文章分为10小节,每一节先列出秋风的一段话,然后加以评论,两两对照,供读者判断.下面撮其要以飨读者.其中的引文,都出自这篇文章.

袁伟时在文章中首先申明：“学者要重新阐释历史人物,必须严格遵循公认的学术规范,不能肆意歪曲历史为己所用,否则很可能反倒糟蹋了孔子.”

秋风在《儒家宪政民生主义》一文中说：“中国人必须回到儒家等如果不回到儒家,中国就没有自我.”

袁伟时评论说,萝卜青菜各有所爱,不愿回到儒家的中国人多如牛毛,“必须”云云,属于法律强制和意识形态强制.现代公民的灵魂是自由思想、独立精神,具体文化取向个个不同,容不得别人干涉.

秋风在《你可能不认识的孔子》一文中说,人们经常引用《论语》中的“民可使由之,不可使知之”这句话,证明儒家坚持等级制,鼓吹策.其实,这句话应该标点为：“民可使,由之；不可使,知之.”

袁伟时说,这是前人早就玩过的标点手法,但经不起历史事实检验.孔子说过“唯上智与下愚不移”,既然如此,何必知之?孔子还说“小人学道则易使也”,这表明,知之与不可使知之一样,都是要卑下者不要侵犯尊卑上下的等级制度.《左传》记载晋国铸刑鼎,孔子反对.他说法律不应该公开,老百姓知道了法律就会钻空子,不如让法律始终保持神秘,这样老百姓就会恐惧.孔子提倡愚民术可谓言行一致.

秋风在《儒家宪政民生主义》一文中提出,中国历史上第二次宪政主义时期是董仲舒——汉武帝时代（第一次宪政主义是西周时期周公制礼）,董仲舒提出了天道宪政主义,构建了士大夫与皇权的共治体制（指士大夫能够制约皇权）.

袁伟时说,董仲舒对儒家的贡献是确立三纲,董仲舒说这是不可抗拒的天意.因此,什么平等、共治,统统是废话.宪政的核心是保护人的自由,手段是分权、、法治,古今中外概莫能外.中国自古至19世纪,行政权和司法权都是统一的.汉武帝一句话就把董仲舒送进大牢,差点杀头,宪政在哪里?

秋风在《你可能不认识的孔子》一文中说：“礼治是自由的保障.”

袁伟时说, 《史记·孔子世家》记载,鲁定公十年（公元前500年）,鲁定公与齐景公在夹谷相会,当时孔子任鲁国大司寇（最高司法、执法官员）.为了助兴,齐国演员表演了通俗乐曲.孔子很不高兴,认为这个场合不应当表演低俗节目,竞下令将演员砍断了手脚.孔子没错,他坚持的是礼治,但这与自由不搭界.另据《史记·孔子世家》记载,鲁定公十四年（公元前496年）,孔子56岁那一年,升任写作技巧宰相,杀了鲁国大夫少正卯,主要是因为.

秋风在《在儒家传统中发掘宪政资源》一文中说,秦的时候管辖到每一个人,而汉武帝之后皇权不下县,中国已经是某种意义上的宪政主义体制,即士大夫和皇权共治体制,是双元体制.

袁伟时说,在我国历史上,皇权不下县并不是宪政.直到清,县以下是宗族统治.曲阜《孔氏族规》规定：“忤逆父母、凌辱尊长及纵容妻妾辱骂祖父母、父母等笞责三十等至大反常,处死,不必禀呈致累官长”,“禁止诉讼”.宗族统治依靠儒家三纲,是专制政权的延伸.保护公民自由,只是秋风的想象.

秋风在《在儒家传统中发掘宪政资源》一文中说：“有孔子创造的学术和教育,中国出现了另外一个社会,这就是儒者、士人组成的社会.在此后两千多年历史中等他们构成了一股宪政主义的力量.”

袁伟时说,老子是孔子谦恭请益的师长,一部《老子》是中国思想的重要源头,因此,学术并非孔子一人“创造”.另外,郑国子产比孔子早生几十年,他执政的时候就有学校了.因此,不能说中国的学术与教育是孔子“创造”的.中国自古以来都有一些耿介之士,传承浩然正气,不过他们并不是制约皇权的强大力量,更不用说与皇帝共治了.宰相的权力也是皇帝授予的,说收回就收回,皇帝随便杀戮宰相的事并不少见.至于民间会社的士阶层,在儒学熏陶下,也是恭顺成性.宪政主义力量云云,真不知从何说起.

秋风在《尊重孔子,现代化才有意义》一文中说,董仲舒和康有为是孔子之后中国历史上最伟大的人物,真正的儒家.康有为第一个系统地形成了现代建国方案.

袁伟时说,早于康有为的郑观应的《盛世危言》,就是一个完整的现代建国方案,康有为谈不上第一个.康有为的莽撞和幼稚,是戊戌变法被葬送的原因之一.他的公车上书已证明是查重,而且康有为向来查重,言行不一,甚至于派人了不肯把资金献给他的广东企业家刘士骥.

秋风在《在儒家传统中发掘宪政资源》一文中说,台湾没有什么启蒙运动.蒋氏父子执政时尽力保护传统文化,可是实现了宪政.日本、韩国都是这样. 袁伟时说,台湾宪政并不是蒋氏父子诗云子曰而得来的.胡适、傅斯年、殷海光、雷震等人的著作都是启蒙作品.蒋氏父子在台湾对思想先驱的镇压血泪斑斑,是先有思想变革才导致了台湾制度转型.日本是1945年被美国占领之后,才结束了有宪法无宪政的历史,才真正实现了宪政.

2011年6月30日,《南方周末》第三十一版发表秋风回答袁伟时的文章《儒家一直都想限制绝对权力——敬答袁伟时老师》.

这篇文章主要是秋风阐述自己的观点,顺带回答袁伟时提出的一些批评.

秋风认为,周制与秦制是两个不同传统.“周制传统代表着自由的、宪政的传统,儒家则在坚守这个传统.”从尧舜到春秋,治理架构是封建制,“儒家的宪政主义正是来自于对封建制的宪政主义的记忆和重申”.周公平定管叔、蔡叔策动的殷遗民叛乱之后,制礼变法,使君王摆脱血亲关系的束缚,将“亲亲”向“尊尊”转变,让君臣关系代替血缘上的兄弟、叔侄关系,由此周人突破了亲缘关系,构建出以契约性君臣关系为基础的理性治理架构,这是中国文明的跃进.西周“宗法”的要旨就在于此.

秋风说,《尚书》中的《微子之命》、《蔡仲之命》等文件,就是西周君臣之间订立的契约文书.“周制的封建的君臣关系乃是一种契约性关系”,君臣之间的权利义务是相互的.《左传·昭公十二年》记载的“臣一主二”的谚语,表明了检测如君王没有履行对臣的义务,臣可以解除君臣契约,与他人订立君臣契约.

封建治理的规则体系就是礼.人的一切活动都在礼的约束之下,礼的规则约束所有人,包括平等约束君臣.因此,在礼治之下,人是平等的.封建时代的人是自由的.正是这种自由催生了后来的百家争鸣.战国时虽然封建制崩溃,王权制已出现,但封建传统还深厚,新型的王权还没有掌握控制人参与思想的控制术,战国时人们享有的自由还是封建的自由,当时中国类似欧洲17、18世纪的开明专制.

秋风说,孔子主张以封建制对抗君主专制,他的核心政治主张是“复礼”.孔子看到当时封建制松动,君臣关系开始变化为命令服从关系.他对此不满,因此提出复礼,要求君臣还是要恢复权利义务的相互关系,不能形成君只有权利而无义务,臣只有义务而无权利的局面.孔子还意识到礼也有不平等的一面,因此提出仁.仁的含义是人们平等地相互对待.“这样,经由孔子,中国历史上出现了人人应当平等地享有自由和平等的现代观念”.至于孔子杀少正卯,那是荀子编造的谣言.孔子并没有讨伐异端之意.

秋风说,孔子开创了公民社会.孔子与弟子组成的社团是中国历史上第一个民间社团.孔子时代,政府只是雏形,战国时代才形成政府.孔子以后,儒生组成的公民社团成为限制政府权力,推动制度变迁的主要力量.

秋风说,秦以后的历史就是抱持着恢复封建理想的儒生反对秦制的历史.体现在制度上,就是建立士大夫与皇权的共治体制.董仲舒所策动的汉武时代及以后的“复古更化”,“就是一场宪政主义革命”,结果是建立了共治体制.从董仲舒——汉武时代到晚清,正常状态下的治理架构均为“共治体制”,尽管其间发生过一些波折.士大夫组成的士人政府与皇权间出现分立.士大夫一直试图对皇权进行控制和约束,两者之间经常冲突.相对于秦制的皇权绝对专制,共治体制具有一定程度的宪政性质.这是真正的中国传统,中国精神.

2011年8月11日,《南方周末》第三十一版发表易中天的文章《儒家的限政只能是徒劳——再与秋风先生商榷》,批评秋风的儒家限政说.

易中天说,秋风看好的汉武帝恰恰是个皇权主义者.汉武帝采取很多措施集之权于皇帝,比如在宫廷之内另设政府叫内朝,权倾中外,架空外朝（政府）,以便乾纲独断.后世的集权、专制、即由此开始.这样一个人怎么能搞宪政?董仲舒明确主张集权和舆论一律,力主把“邪辟之说”消灭干净,用国家意识形态一统天下.这才有了罢黜百家独尊儒术,也才有了文字狱.这是宪政还是?汉武帝和董仲舒谈不上“对秦制发动了一次根本性改造”.汉承秦制倒是历史上的共识.至于天意,皇帝愿意听你的,你就是代天立言；不愿意听你的,就是妖言惑众.

易中天说,就君臣关系而言,春秋时期的大夫,与君主的关系是非亲即友,是帮忙的；秦汉以后的官员,与皇帝的关系是非奴即仆,是打工的.秋风所谓的“君臣共治”乃是一厢情愿的想象.郡县制的核心是集权,皇帝拥有绝对的治权,但他做不到把天下所有事情都管起来,这就要雇人打工,于是有了各级官员.正如清朝满族官员见了皇帝自称奴才那样,君臣关系是主仆关系.在这种情况下,儒家的宪政有多少可能?把君臣关系变成主仆关系的是谁?是董仲舒,因为他提出了三纲五常.君为臣纲这个东西一出来,就从根本上杜绝了儒生抗衡皇权的可能,世界上哪有网眼抗衡网绳的?因此就是要服从、顺从.可以说,董仲舒摧残了儒生的精神和灵魂.当然,这些官员也形成了既得利益集团,把皇权当成命根子.皇权是皮,官员是毛.没了皇权,怎么捞钱?因此,维护皇权是官员们第一要务.

易中天的结论是,限制皇权是指望皇帝自觉,是一厢情愿；以气节对抗强权,是得不偿失；用忠诚换取限政,是南辕北辙.因为你越是忠,就越得顺；越是顺,就越会助长皇权.结果是“风波亭”,是“袁崇焕”,是儒家得寸,皇权进尺.所有的努力都是徒劳.

易中天认为,对于中国历史上愈演愈烈的专制,儒家既“有所阻拦”,也“推波助澜”,可谓“功过参半”.因此,独尊儒术,不如博采众家.道家讲自由比儒家多,墨家讲平等比儒家多,孟子讲尊严也比孔子透彻.不必一叶障目,只在儒家这一棵树前守株待兔,应当放眼整个中华传统,发掘“尊严和自由”的资源.

2011年8月11日,《南方周末》第二十八版还发表了清华大学教授秦晖的文章《“改朝换代”与君主和平立宪的可能》,批评秋风的儒家宪政论是无根之说.秦晖说：“秋风先生最近说儒家是主张‘封建’的,而‘封建’就包含有‘宪政’,中国传统是尊奉儒家的,因此除了秦始皇时的短暂例外,在秦以前和汉武帝以后似乎从来就有‘宪政’.他这个论证链条除了古儒（注意不是汉武帝之后的法儒）主张‘封建’大致不错,其他几个环节都靠不住.即便在英国,‘封建’本身也并不是宪政（包括安茹王朝时那个大宪章,现在被渲染得很神,其实它与近代宪政并没有逻辑关系）,否则都铎式王权、英国革命与光荣革命都无法理解了.而‘汉承秦制’后的中国,实际上搞的也不是古儒主张的那一套,不是‘封建’,当然更不是宪政.不过秋风先生的意思如果是说长期‘封建’传统下比较有可能向宪政和平过渡,那倒是真的.但遗憾的是,中国并不具备这个条件.”