“诗缘情”其与“日常生活审美化”之关系二题

摘 要：《文赋》提出的“诗缘情”是中国文论审美性观念之滥觞,当代文艺界的“日常生活审美化”观念遥遥呼应的正是中国文论的“诗缘情”一脉.在中国文论的历史序列中进行审视,发现“日常生活审美化”观念及其论争是主流文论思想与“反质”文论思想的又一次博弈而已.

关 键 词 ：文学审美；“诗缘情”；“日常生活审美化”；关系

中图分类号：I206 文献标志码：A 文章编号：1002—7408（2012）010—0104—03

随着教育的普及、大众媒介的勃兴、大众文化的繁荣,“日常生活审美化”问题从上世纪90年代起就不断被学界关注.但对此问题的讨论多着眼于西方理论和当代人生活情境的影响,而忽略了产生该问题的中国土壤.事实上,“日常生活审美化”问题的中国理论资源可以上溯至西晋陆机《文赋》中提出的“诗缘情”观念.

(一)

正如L.A·理查兹所说：诗歌是“情感语言的最高形式”.[1]174不论在多么专制的社会,不论对文学的限制有多么严格,不论主导性意识形态如何为诗歌定位,诗歌仍然是表达个人内心情感的最直接的文学文体.因为诗歌打动人心的力量并不在于思想的深刻和理论的精辟,而在于它的情感感染力和审美感染力.政治功能上的规约即便扼制了诗歌审美特性的发挥和情感表达的自在需求,但并不能完全泯灭诗歌与生俱来的这种抒情功能.对中国文学而言,“诗缘情”是与“诗言志”相伴相生的审美性文学观念,其拓展出中国文学的另一种审美空间.如果说,“诗言志”是以社会性、群体性的善为核心的事功性文学观念,那么,以“诗缘情”为滥觞的审美性文学观念是以个体心性、自我表白及自我呈示为文学写作的创作理念和根本目的,及至疏离社会事务,高蹈于形而上的精神境界或形而下的个体的满足,包括对文学形式美的重视、对文学性技巧的探索、文学非意识形态的表现、肯定文学的娱乐功能等.可以说,“诗缘情”观念促使文学的审美手段得到了充分的拓展.

以“诗缘情”而闻名的《文赋》是我国文学批评史上第一篇完整而又系统的文学理论论文,它是特定的文学发展和历史的产物,是不同于儒家文学观念的崭新文学观念的代表作.陆机在《文赋》中高度概括了建安以来诗歌向抒情化、形式美方向发展的艺术规律而提出了“诗缘情而绮靡”说.

“诗缘情而绮靡”的源头当属屈原,屈原提出了“发愤以抒情”的抒情文论.在屈原的倡导下,楚辞的产生可算是“诗缘情”的一个充分的例证.楚辞大量使用口语方音以及“香草美人”的象征手法,使文章的整体呈现出一种“绮靡”之风.但是“发愤以抒情”的文论观并未持久.到了汉代,经学兴盛,许多人又开始逐渐转向文学的使用论,屈原的“抒情”理论被汉代的文论批评家们逐渐扼杀.直到建安时代,由曹氏父子提倡和实践,文学领域出现了崭新的面貌,文学创作冲破了必须为“法度所正,经义所载”和“依五经以立义”的桎梏,进入所谓“文学的自觉时代”.这时的诗歌创作如《宋书·谢灵运传论》所云,“以情纬文,以文被质”,赋由汉代铺排张扬的大赋转而发展成为有浓厚诗意的抒情小赋,散文则自由通脱,或抒情,或议论,都朝着抒情化、个性化、形式优美的方向发展.曹丕《典论·论文》指出,这一时期“文以气为主”,“辞赋欲丽”.建安文学之后,诗歌创作作为一种艺术创造,已经明确地为人们所认识.具有浓厚美学意义的文学创作论——陆机的《文赋》,便在这样的基础上产生了.

《文赋》所提出的“诗缘情而绮靡”的文学主张无疑具有积极的意义.它彻底冲破了儒家传统文学观念对文学创作的藩篱,树立起“抒情化、个性化”的艺术旗帜,不仅集前人对诗歌本质的“吟咏情性”理论探索之大成,还对后世经钟嵘、孔颖达、白居易、叶燮、王夫之诸家而最后形成的“文质并举、感物吟志、情景交融”、追求思想内容与艺术形式完美统一的中国古代诗歌理论,产生了深远的影响.“诗缘情而绮靡”说又是在对文学运动规律和趋势高度把握和总结的基础上所提出的新的诗歌审美思想.文学创作是为了抒发这种因具体事物感动而产生的感情,那么,整个的创作过程当然必须以“缘情”为宗旨,以文辞绮靡华艳等艺术形式美为方法,《文赋》强调诗歌创作要“其会意也尚巧,其遣言也贵妍,暨音声之迭代,若五色之相宣”、“或藻思绮合,清丽芊眠”,即诗歌在艺术形式上要尚巧贵妍,绮靡清丽,注重音声之美.这正是魏晋以来诗歌创作上的新变化在理论上的反映.“为艺术而艺术”的文艺审美观念由此成为可能.

与“诗缘情”观念相通的,还有一些说法,如《宋书》卷六九《范晔传》载范晔《狱中与诸甥侄书》中,有“常谓情志所托,故当以意为主”的说法.沈约《宋书·谢灵运传论》总结建安文学特征时提出“以情纬文”的观点.以“情”论文也是刘勰《文心雕龙》的最基本特色之一,全书涉及“情”处即使除去《序志》篇外,尚有三十九篇,占全书篇目近八成.特别是关于真正意义上的文学创作（而非广义的、杂文学的）篇章中,绝大多数都涉及到了.《文心雕龙·情采》云：“情者文之经,辞者理之纬；经正而后纬成,理定而后辞畅.此立文之本源也.”刘勰还把文学创作看做是“情变所孕”（《文心雕龙·神思》）的产物.《周书·王褒庾信传论》曾云：“体物缘情,则寂寞于世.”将缘情体物当作批评北朝诗歌创作零落的标准.这些观点和理论,都与陆机的缘情说一脉相通.

但是,将“诗缘情”过度发挥而导致弊端常被诟病.最典型的莫过于梁简文帝萧纲鼓吹文学高于一切,提倡放荡的郑邦文学与宫体诗,反对道德、事功,一时“且变朝野”,致南朝文风走入堕落的主义和形式主义.因此历史上不乏将“诗缘情”视为六朝形式主义文风之罪魁的文论家.如沈德潜《古诗源》指责其“先失诗人之旨”；纪昀《云林诗钞序》批评说：“等自陆平原缘情一语引入歧途.”实际上,在文学本体已经足够自觉的今天看来,恰恰是陆机的缘情说补充了言志说的不足,为文学自觉自律提供了理论指导,丰富了、深化了中国文学的内容和趣味.

“诗缘情”观念中,对后世具有积极影响的主要是“情”的解放,而此“情”既不是“圣人之情”,也不是“诗言志”之“志”,而是个体之情.魏晋清谈关于“有情无情”的争论中谈及“圣人之情”：“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精.钟会等述之.弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也.神明茂,故能冲和以通无；五情同,故不能以哀乐以应物.然则,圣人之情,应物而不累于物也.今以其无累,使谓不复应物,失之多矣.”（魏志·钟会传注》）尽管有圣人之情与常人之情的区别,但情在根本上已经被肯定了.即使是持圣人无情论的人,也并不是让自己努力除去情感而趋向圣人,而是与圣人划清界限而更充分地肯定个体之情.