“哲学的批判”到“社会的建构”

收稿日期：2012-05-20

作者简介：武二虎（1987-）,男,甘肃天水人,2010级硕士研究生,主要从事马克思主义哲学理论与方法研究.

摘 要：思想的历史就是历史的思想,哲学作为时代的思想,它关照着所处自己时代人的“生存境遇”.马克思对现实人类生存境遇的关注不像以往哲学家那种由哲学到哲学的独白式的复调,而是基于对现实社会问题即对市民社会的关注为解决问题的钥匙.鉴于此,以马克思对市民社会的批判为问题的切入点,来论析在这一过程中马克思所实现的双重变奏即由“哲学的批判”到“社会的建构”这一思想理路,并创建自己的唯物史观,同时也凸显出马克思市民社会批判理论对现代社会的建构价值.

关 键 词 ：市民社会；批判；共产主义；时代意义

中图分类号：B15 文献标识码：A 文章编号：1673-8268（2012）05-0051-06

“问题就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代声音.问题就是时代的口号,是它表现自己精神状态的最实际的呼声.”[1]的确,回顾马克思所处的时代,正是“天上的神”和“地上的神”同时行进的时代,人在这样的社会中生活不仅要受到思想的统治,而且还要受到肉体上的控制,而对这样的生存境遇的批判在德国一开始不是从现实出发,而是源于对宗教的批判等于哲学的批判.纵观马克思的思想史,“市民社会”在其中有着极其重要的地位.马克思通过对黑格尔市民社会思想的批判继承找到了通向历史深处的入口,确立了自己的市民社会思想的原则,并且为了进一步解决令他苦恼的问题,对其进行了经济学的解剖,实现由哲学中的问题到问题中的哲学[2].在这个批判过程中,马克思实现了逻辑的“双重变奏”,即在“哲学批判”的过程中,确立了“社会建构”的思想.

一、马克思对黑格尔市民社会理论的哲学批判

“市民社会”一词,最早可以追溯到先哲亚里士多德时代,它所指的是“自由和平等的公民在一个合法界定的法律体系之下结成的――政治共同体”[3],即城邦生活.后经西塞罗在亚氏思想基础上的发展,认为它不仅指单一的国家,而且也指城市文明政治共同体的生活状况,明确提出古典意义上的市民社会概念.但二者都没有对市民社会与政治国家作出界分,存在的只是政治国家意义上的市民社会生活,至此以后,市民社会要么是被教会统治,要么是被政治国家统治.直到18世纪,一些启蒙思想家在反对封建王权时,再次扛起市民社会的大旗,认为市民社会是指与自然状态相对的文明社会,而不是指与国家相对的实体社会,这个意义上更多地称其为“公民社会”.这些只是在理念方面作出的区分,其实质不二.可见,在黑格尔以前,哲学家把国家和市民社会等同为一个东西,模糊了二者的界限.黑格尔从历史维度出发,看到了传统哲学将政治国家与市民社会等同的观点的弊端,于是对二者的区分就留给了黑格尔来完成.

(一)一个未解决的二律背反：黑格尔的市民社会理论

黑格尔在批判和继承近代自由主义政治和经济思想家的基础上,把市民社会从政治国家的樊篱中剥离了出来,实现了由关注政治领域转向了经济活动,转向关注特殊利益的非政治化私人领域.他认为：“市民社会是各个成员作为独立的单个人的联合,因而也就是在形式普遍性中的联合,这种联合是通过成员的需要,通过保障人身和财产的法律制度,和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的.”[4]他反对传统哲学把市民社会和国家等同起来,认为“如果把国家和市民社会混淆起来,而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由,那么单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的.由此产生的结果是,成为国家成员是任意的事”.为了避免这种情况,黑格尔把市民社会又称为“外部的国家,即需要和理智的国家”[5]198,来和真正的政治国家相区别.在他的哲学体系中,市民社会只是理念发展的相似度检测体,他“把人的自我产生看作一个过程,把对象化看作失去对象,看作外化和这种外化的扬弃；因而,他抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为自己的劳动的结果”[6]163.这种通过自己劳动而成为的人摆脱了血缘共同体家庭对其的制约,成为单个的人,这才使得市民社会具有了一种普遍性.但这种普遍性的联合并不是出于个人的意愿,更多的是出于对实现自己私利工具的考虑,这就会导致自然必然性和任性,使得市民社会变成“具体的人作为特殊的人本身就是目的”,“特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的,所以每一个特殊的人都是通过他人的相似度检测,同时也无条件地通过普遍性的形式的相似度检测,而肯定自己并得到满足”[5]197的社会.这样的市民社会成为了个人私利的战场,是一切人反对一切人的战场,即便是“无形的手”通过市场经济发展规律来调解,法律、和同业公会来制约,都不会阻挡单个的人对私利的追求,逃开“资本”对其的吸引.所以,这种丧失了性的市民社会必须过渡到理念的最高阶段――国家,由国家对其进行调整和完善.

关于调整和完善的论述,黑格尔是根据逻辑学的“三一式范畴”进行论证的,详见表1所示.

在晚年著作《法哲学原理》中,黑格尔将理念的发展列为三个阶段：家庭、市民社会和国家.他认为,在资本主义社会作为对直接精神的家庭的否定是不可避免的,它只能被单个人的联合所打破,但作为特殊精神的市民社会,是一个中间环节,它虽具有独立性,却是一个不自足的领域,追求私人利益是从属于国家的.在黑格尔看来,市民社会作为单个人的联合体,以追求个人自身的物质利益为目的,把其他人当作是实现自己目的的手段,在实现自己特殊目的的过程中,它的性已丧失,出现特殊性与普遍性之间的矛盾.而国家作为精神的最高阶段,以普遍性为目的,它不仅不排斥市民社会的特殊利益,反而通过以其具有的性引导它们,使其向普遍性发展,从而实现普遍性和特殊性之间的统一,成为完成了的精神.

由上可见,黑格尔的市民社会理论既不同于古代的以政治组织界定的市民社会,也不同于近代自由主义思想家所提出的社会外在于国家的框架.刚好相反,他认为市民社会的形成要晚于国家,它是在现代世界中随着资本主义制度的确立而形成的.其主要内容是以现代世界中的经济关系或物质生活为主,这也恰恰是现代市民社会概念的本质所在,为马克思现代市民社会理论的完善和唯物史观的创立奠定了基础.不过黑格尔只是从学理上界分了市民社会与政治国家,对市民社会的理解不是从现实的角度,而是从精神的角度出发.他虽有对市场经济社会的描述,但他的“三一式”的逻辑窒息了“现实”,使其不得不通过概念的不断扬弃而推理出市民社会,使得自己陷于自身思想逻辑的漩涡之中,得出市民社会决定于国家的结论,其实质是为当时的普鲁士政府作辩护. （二）苦恼的疑问：马克思对黑格尔市民社会理论的批判

青年马克思深受黑格尔哲学思想的影响,作为黑格尔的积极追随者,他信奉国家是理性和法在现实中的体现.但当马克思用黑格尔的理性国家观去分析社会现实问题时,却发现国家在莱茵省议会的立法过程不像黑格尔所说的,国家、法律都受到理性规律的支配,在现实中是代表着土地所有者和森林所有者的利益,立法者根本不是从理性出发去立法,而是从维护所有者的利益出发.这种思想与现实之间的矛盾使马克思产生了“苦恼的疑问”,于是,马克思从社会舞台退回书房,他曾在1859年《〈政治经济学批判〉序言》里回忆道：“为了解决使我苦恼的疑问,我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析”[8],间接开始了对副本的研究即对自己信仰的理论清算,并且他在克罗茨纳赫时期阅读了有关英、法、德、美历史著作和法国启蒙主义者的政治理论著作,为对黑格尔法哲学进行批判作了思想准备.在《黑格尔法哲学批判》中,马克思着重讨论了市民社会与国家的关系问题,认为黑格尔颠倒了市民社会与国家之间的关系,使得“理念变成了独立的主体,而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动”[9]10.而这主要是黑格尔看到了德国和英、法的不同,他只是害怕英法两国由于市场经济的发展,带来无政府主义的灾难,所以,黑格尔想通过建立一个强有力的国家,来避免这种灾难的发生,但他忘记了对自己哲学的前提考察即对资本或者人与人现实关系的考察,没有真正搞清楚市民社会和国家之间的关系.马克思从社会现实利益出发看到了黑格尔这个理论的缺陷,认为他的“国家决定市民社会”的观点是主谓颠倒了的,指出现实的政治生活是市民社会中个人私利的衍生物,政治国家不过是从市民社会抽象出来的,黑格尔的“国家”和宗教一样具有同等的虚幻性,“政治制度到现在为止一直是宗教的领域,是人民生活的宗教,是同人民生活的现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天”[10],得出“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’”[11]275.所以,马克思认为：“要获得理解人类历史发展过程的锁钥,不应当到被黑格尔描绘成‘大厦之顶’的国家中去寻找,而应当到黑格尔所那样蔑视的‘市民社会’中去寻找.”[12]家庭和市民社会才是国家的前提,他们才是真正的活动者,不是国家决定市民社会,而是市民社会决定国家.

马克思还认为,市民社会与政治国家二者之间的对立,是封建势力的解体和资产阶级的壮大的表现,有利于社会分工和生产力的发展,但同时二者之间的这种分裂意味着人的二重化生活,即作为市民社会的市民与作为政治社会的公民是分裂的,要克服这种矛盾就要对市民社会进行法国革命意义上的改造.在此基础上,他提出了政治解放和宗教解放的关系,把对市民社会的这种批判进一步向前推进,但“真理的彼岸世界消逝之后,历史的任务就是确立此岸世界的真理.人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史怎么写作的哲学的迫切任务.于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判”[11]19.政治解放和宗教解放都是“世俗问题”,它们二者之间的关系在市民社会中被还原为政治解放和人的解放的关系,政治解放使人一方面具有实际的需要,把自己看成社会存在物,成为利己主义者.另一方面,人把他人当成自己实现目的的工具,以他人为相似度检测,同时也把自己当成了工具,形成了一种具有普遍性的虚幻的联系,加剧了市民社会和政治国家的对立.人类要根本解决这种对立,就不能依靠黑格尔的“理性的狡计”,而要触犯大厦的“支柱”即经济领域,要在现实社会中去寻找解放的武器.

二、经济学的解剖：马克思市民社会理论对历史之谜的解答

哲学的批判是必要的,但“物质利益问题”的根本解决就必须放下思想包袱,在现实生活中去寻找.马克思从对黑格尔市民社会的哲学批判中,实现了对自己哲学思想的反思,发现了哲学中的问题,要解决哲学中的问题,最根本的就是要从现实社会即当时的市民社会出发,由对“副本”的批判转向对“原本”的批判即转向经济学的解剖,寻找通向历史深处的钥匙.马克思在《论犹太人问题》中谈论过关于犹太人的解放问题,他认为对于犹太人的解放,归根到底,就是人类从犹太教中获得解放,即从做生意、金钱势力下解放出来,人类要实现自己的解放就要消灭把自己创造的社会力量变成同自己对立的政治力量.那么,究竟如何实现人类的解放?由什么力量来实现人类的解放?这在马克思的早期思想著作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中体现出来.马克思认为,宗教的问题已被解决,问题应该是市民社会的异化,哲学要解决现实社会的异化,要找到解决这种异化问题的主体力量,“德国人的解放在于形成一个被戴上彻底锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级”[13]15即无产阶级.“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块朴素的人民园地,德国人就会解放成为人.”“德国人的解放就是人的解放.这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级.”[11]27这就说明马克思在此时已经涉及到现实生活的层面,他通过把无产阶级作为解放社会的主体,开始以“市民社会”中的经济活动为内容,这是他对市民社会进行政治经济学解剖的前兆.

随着对政治经济学研究的开始,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中正式对市民社会的政治经济学进行解剖[14].在该书的序言中,马克思就指出：“我的结论是根据完全经验、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的.”在《1844年经济学哲学手稿》中对市民社会所进行的批判,最核心的内容就是资本主义社会经济关系中异化劳动理论.他认为在市民社会中存在着四种异化现象：第一,在资本主义社会中,工人对自己劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系.因为“物的世界增殖同人的世界的贬值成正比”,“工人生产得越多,他能够消费的越少；他创造价值越多,他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美,工人自己越畸形；工人创造的对象越文明,工人自己越野蛮；劳动越有力量,工人越无力；劳动越技巧,工人越愚笨,越成为自然界的奴隶”[15]51.第二,在资本主义生产关系中进行的生产或者是劳动,对于劳动者来说不是自愿的,而是被迫的,“这种劳动不是满足一种需要,而是满足劳动以外的那种需要的手段”,这就说明劳动者的劳动发生了异化,劳动变成了工人的桎梏.第三,由于劳动产品、劳动发生了异化,导致人与自己的类本质相异化,即“异化劳动从人那里夺去了他的生产对象,也就是从人那里夺去了他的类生活”[15]53,导致了个体与类之间的分离.第四,以上三种异化的直接结果就是人同人相异化.“工人对劳动的关系,生产出资本家――或者不管人们给劳动的主人起个什么别的名字――对这个劳动的关系.”[15]61在市民社会即资本主义社会中,“一切神圣的东西在这个时候都将被亵渎”,人与人之间关系的异化,导致了资本主义无法克服的“本质的矛盾”即市民社会和政治国家的对立,要解决这一矛盾必须历史地否定资本主义制度本身.因此,马克思通过对市民社会和政治国家对立的分析,实现了从思辨领域到现实物质生活的转变,找到了走向“历史深处的一把钥匙”,即从商品经济出发来分析现实社会问题,实现历史之谜的解答,同时对市民社会的批判也为建构共产主义社会的理想形态打下了基础. 三、共产主义理想和唯物史观：马克思市民社会理论的目标取向

人体解剖是猴体解剖的一把钥匙.马克思通过市民社会批判理论,认识到人类社会发展的一般规律,真实地揭示了资本主义社会人与人之间的的金钱关系、异化关系,使他关于共产主义的科学理想获得了实质性的内容.在这里批判已经不是目的本身,而是手段.“批判的武器不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量.理论只要说服人,就能掌握群众；而理论只要彻底,就能说服人.”[11]23他认为要实现人类的解放,“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身等只有当人认识到自身的固有力量是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身相分离的时候等才能完成”[9]189.

马克思认为在市民社会中,私有财产的异化和扬弃走的是同一条道路,而共产主义是私有财产积极扬弃的实现.马克思是这样论述的：它“是向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归,这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的.这种共产主义等是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决.它是历史之谜的解答,而且知道自己就是解答”[13]61.这种共产主义是“完成了的自然主义”,因为共产主义是自然界通过人类的生产活动向人的生成,是符合人的本质需要的自然界,是通过人的真正劳动创造的自然界,在这里人类实现了对自然界的现实占有,真正解决了人和自然界的矛盾.然而人只有作为社会的人才能真正占有自然界,自然界也只有作为社会的对象才能成为人的活动对象.究其原因在于,作为符合人的本质的自然界,只有对社会性的人来说才是现实的存在,只有在社会中自然界才是人和人之间联系的纽带.因此对于人来说,“社会是人和自然界完成了的本质的统一,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”,这也就意味着人与人之间的矛盾的真正解决.人在“实现了的自然主义”和“实现了的人道主义”的前提下,才能进入到共产主义,进入到自由的国度,最终实现人的本质的复归和对人的本质的真正占有,也只有在此时才真正达到对人的自我异化的扬弃.当然,马克思并不认为共产主义是人类的终极状态,他说：“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则,因而是人的解放和复归的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节.”[6]100它是在保存以往社会发展财富基础上,以工业的高度发达和人的全面自由发展为条件的,一个艰巨而漫长的发展过程.同时,马克思反对用思想观念来解决实践层面的问题,他通过对市民社会的政治经济学的解剖,认为每一社会的精神和政治都是依赖社会结构,只有以此为出发点,一个社会的历史才能得到说明.在《德意志意识形态》中,马克思把其概括为社会存在决定意识的历史唯物主义基本规律,这也就证明了由市民社会到建构唯物史观的思想道路,并明确表述为：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会的理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,而且追溯它们产生的过程.”[13]92他把市民社会当作建构唯物史观的思想前提和基础.

综上所述,无论是马克思对哲学的批判,还是对政治经济学的批判,其思想的基点都是对现实的人及其人的生存危机的思考.所以,马克思正是在对现实的市民社会批判的过程中,才揭示了现实的人的本质的过程性、人的本质生成的一般规律,同时根据现实社会的运动发展规律,来指导现实的共产主义运动.

四、当代价值：马克思市民社会批判理论的价值指向

马克思对市民社会的批判不是为了批判而批判,而是为了建设一个新的社会而对旧社会所作的批判.在现今社会中,对马克思市民社会批判理论的理解都只注重了批判的领域,而忽略了马克思市民社会批判理论的建构功能.马克思曾在《德意志意识形态》中这样说：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”[13]75,批判的最终目的是要建立一个“新世界”.也不能把马克思的市民社会批判理论简单地当作早期思想发展的一个不成熟的片段,与所谓的“成熟的马克思”相对立并舍弃.我们应该看到在马克思的市民社会批判理论具体的展开中,有许多关于社会建构的思想,诸如扬弃分工、加速工业化、重视人与自然之间的关系等等,这为中国和谐社会的建构以及人的全面发展有重大的指导意义.

中国作为后起的发展中国家,用30年时间走了西方300年走过的路,现在正经历着前现代、现代和后现代挤压在一起的过程,存在历时的非历时的条件和共时的非共时性的问题,社会结构呈现出十分复杂的局面.首先,市民社会与政治国家的互动关系.在新中国成立初期,由于我国是传统的计划经济模式,这种模式是一种群体主体的活动方式,主要是国家以自己的行政权力代替了社会中的市场运行规律,社会和国家不分,致使我国的经济体制改革受到影响,进一步也阻碍了政治体制的改革和文化体制改革.所以,当前中国的任务就是由群体主体的活动方式向个体主体活动方式转变,实现政企分离,建立健全市场经济体制,以市场自身的调节作用为主,把市场的职能还给市场；以国家的宏观调控手段为辅,国家从相关的市场领域收回自己的权力,管理自己范围之内的事务,实现二者的优势互补,达到个人的个体性、私利性与国家的社会性和公共性相结合的状态.其次,市民社会与社会主义的共生关系.市民社会是一个以商品经济为基础的经济社会,随着它与国家的分离,社会中几乎一切都被打上了商品经济的烙印.中国的发展正好是处在这样一个历时的非历时的条件下,它的发展并不是全盘否定市民社会发展所取得的巨大成果,也不是全盘接收,而是在借鉴国外的先进的生产力,肯定其成果的基础上来发展自己的经济,这也正如刘小枫所提出的：“欧美的社会理论在基本架构和实证研究两个方面均已有极为丰富的积累.建构中国的社会理论,既不可敞开这些积累,也不应仅限于译述和套用,带着中国问题进入西方问题再返还中国问题,才是值得尝试的道路.”[16]再次,在市民社会基础上的文化的共生和杂生的关系.从古代到近代一直到现今,中国与世界的其他各国有着不同程度的交往,而且这个趋势是越来越明显,尤其是在全球化的影响下联系越来越紧密.当然伴随着紧密联系的产生,相应的问题也出现了,其中之一就是文化的共生和杂生之间的关系问题,尤其是在我国十七届六中全会《关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》之中,更成为重中之重即文化体制改革.所以在市民社会这个大背景中,中国应该在其基础上形成一种社会主义的特色文化――和谐文化,而这种“文化”应该是具有最大的包容性和开放性的一种新型文化,它能够在异质文化丛生的环境中吸收各种合理的因素,抵制各种腐朽文化的渗透,又能够在世界的文化中扛起中国特色的社会主义大旗,实现文化的共生与杂生的有机统一.最后,市民社会与人的全面发展.根据马克思在《1857―1858年经济学手稿》中的说法,市民社会即商品经济社会是以物的依赖性为基础的人的相对独立性的第二发展阶段.在这一阶段人们片面地追求物质的高速增长,导致人片面的发展和自然的不和谐,出现显失公平和正义、环境污染等现象,危及到了人类的生存,但这是社会历史发展的必然,只有在其基础上才能建立“自由人的联合体”,实现人的全面解放[17-18].中国现阶段正处于市场经济的发展阶段,我们要在大力发展生产力的同时注重人与自然的和谐相处；注重以按劳分配为主体,多种分配方式并存的分配制度；注重初次分配兼顾公平和效率,再次分配更加注重公平,从而使人在政治层面、经济层面和文化层面都实现解放,达到人的全面发展,为实现社会主义和谐社会奠定基础. 参考文献：

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（编辑：蔡秀娟）